مبناهای نظری میانه روی دینی

مقدمه
انسان روزگار ما با قید و بندهای دست‌وپاگیری مواجه است که راه‌های رهایی او را از چارسو بسته است. رهزنان بسیاری در مسیرِ انسان کمین کرده‌اند و در پی ربودنِ آدمی از خودش سبقت می‌جویند. در این میان، افراط‌گرایی پدیده‌یی است که بیش از همه با سرنوشتِ ما پیوند دارد و آسیب‌های کشنده و جبران‌ناپذیری از خود بر جای گذاشته است. افراط‌گرایی را می‌توان با توجه به زمینه‌ها و کاربردهای آن تقسیم‌بندی‌های مختلفی کرد و از افراط‌گرایی لیبرال، افراط‌گرایی چپ‌، افراط‌گرایی راست، افراط‌گرایی دینی، افراط‌گرایی مارکسیستی و ...، سخن گفت. در این میان، مقوله افراط‌گرایی دینی بیش از مقوله‌های دیگر نَقل زبان‌هاست و پیامدهای آن نیز در معرضِ دیده‌گان همه قرار دارد.
افراط‌گرایی دینی که پیوسته از آن به حیث یک خطر جهانی نام برده می‌شود، پدیده‌یی صرفاً دینی نیست، بلکه ریشه‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن نیز قابل توجه‌اند. پرداختن به ریشه‌های افراط‌گرایی و توسعۀ میانه‌روی دینی مجال بیشتری می‌طلبد و باید طیِ پژوهشی جامع و رساله‌یی قطور به آن پرداخته شود.
در این نوشتار، به برخی ریشه‌های دینی، اجتماعی و تا حدّی تاریخی افراط‌گرایی پرداخته شده است و به زیرمجموعه‌های دیگری که پدیدۀ افراط‌گرایی را شتابِ بیشتری بخشیده‌اند – بدلیل کم‌فرصتی و گسترده‌گی موضوع- عنایتی صورت نگرفته است. تبارشناسی و پرداختن به ریشه‌‌های پدیدۀ افراط‌گرایی به معنای تشخیص بیماری‌یی است که از سال‌ها بدینسو از ما قربانی گرفته است و خون مردمان سرزمین ما را مکیده است و ما پیوسته از این ناحیه آسیب دیده‌ایم. در این میان، توجه به میانه‌روی مذهبی و نهادینه‌کردن اصل مدارا و تسامح نسخه‌یی است که برای این بیماری تجویز می‌شود.
این مقاله علی‌رغم ناپیوستگی‌هایی که ممکن است در آن به‌چشم بخورد، نکاتِ بدیع و تازه‌یی دارد که کمتر گفته شده است. توجه به ریشه‌های مسأله، نگاه استعلایی و واقعیّت‌محوری را می‌توان از مزیت‌های آن به شمار آورد. در این نوشتار سعی شده است ابعادِ گوناگون افراط‌گرایی و میانه‌روی مذهبی کاویده شود و زمان و زمینه‌هایی که در آن افراط‌گرایی رشد فزاینده‌یی داشته است، از نظر بدور نماند.
نوشته‌یی که روی دست دارید عمدتاً حاوی رهیافت‌هایی است که در برخورد با واقعیّت‌های عینی روزگار ما شکل گرفته‌اند، واقعیّت‌هایی که ذهن‌ها را حرکت می‌بخشد و بخشی از زنده‌گی روزمره ما به حساب می‌آیند. این نبشته باوجود کاستی‌ها و نارسایی‌های ساختاری و محتوایی آن می‌تواند راه تازه‌یی بگشاید و افق تازه تری باز کند. امیدواریم فرهیخته‌گان و قلم‌بدستانی ما را در باروری این این نوشته یاری رساند.
کلیدواژه‌گان: افراط‌گرایی، اعتدال، عقل‌گرایی، نقل‌گرایی، فرقه، مذهب،

توحید و اعتدال
بدون تردید، سقف هر دینی بر پایه‌های اعتقادی‌یی استوار است که نقطۀ محوری آن دین به حساب می‌آید. در این میان، ادیان آسمانیِ متکی بر وحی، بر اصلِ ایمانی خدا و توحید استواراند هرچند مسأله توحید در برخی از این ادیان دست‌خوشِ تحریف‌هایی شده است، اما سنگ‌بنای اولیه تمامی دین‌های آسمانی بر توحید بوده است. با این بیان، توحید در اسلام به عنوان آخرین و کامل‌ترین دین آسمانی اهمیتِ به سزایی دارد و پس از ایمان به وجودِ خداوند، نقطۀ محوری این دین به شمار می‌آید.
توحید افزون بر یک اصل اعتقادی، امروزه به مثابۀ فلسفه تاریخ و قاعده‌مندی‌های حاکم بر رویدادهای تاریخی نیز مطرح است و اندیشمندانی دایرۀ شمول توحید را فراتر از یک اصل اعتقادی، به رویدادهای عینی تاریخ نیز تسرّی‌ داده‌اند. توحید در این نگاه، نوعی نگرش و فلسفه است که اعتقاد به وحدانیّتِ خداوند را با نوع نگرشِ ما به تاریخ و جامعه پیوند می‌زند.
توحید را متکلمین تقسیم‌های مختلفی کرده‌اند و آن را به مثابۀ یک اصل اعتقادی در نظر گرفته‌اند؛ اما توحید بسی بیشتر از یک اصل اعتقادی مطرح است و دایرۀ شمولِ آن تا ساحتِ تکوین و تشریع را در بر دارد. در باور دینی یک مسلمان، خدای یکتایی وجود دارد که هم مبدأ تکوین و آفرینش است و هم منشأ قانون و تشریع؛ خدای آفرینندۀ جهان، ناظم جهان و واضعِ قوانین برای بشر نیز هست. با این وصف، تکوین و تشریع دارای منبعِ واحد اند و توحید در خالقیت با توحید در الوهیت و ربوبیت در کنارِ هم قرار می‌گیرند.
با توجه به واحدبودنِ منبع تکوین و تشریع، میانه‌روی در دین با اعتدال در هستی پیوند می‌خورد و عدالتی که آسمان‌ها و زمین بر اساس آن استوار است، با میانه‌روی در رفتارها و باورهای انسان مسلمان رابطه می‌گیرد. مسلمانی که جهان را در غایتِ اعتدال می‌بیند، نباید رفتاری از او سر زند که نشان‌دهنده بی‌تعادلی و تندروی او باشد. مسلمان باید معتدلانه رفتار کند چنانکه جهان نیز بر پایه اعتدال پی‌ریزی شده است و موازنه و اعتدال از ویژه‌گی‌های بنیادین آن است.

رویارو‌یی عقل و نقل
تاریخ گواه است که دو حرکتِ نقل‌گرا و عقل‌گرا همواره در برابرِهم صف‌آرایی داشته‌اند و در دو نحلۀ عقل‌گرایی و نقل‌گرایی استمرار یافته‌اند. هر دو جریان افت و خیزهایی را به تجربه گرفته‌اند و مسیرهای سخت و آسانی را عبور کرده‌اند تا به این‌جا، به ما، رسیده‌اند. هر دو حرکتِ فکری معایب و محاسنی دارد که از دیدِ پژوهنده‌گان پوشیده نیست، اما کاستی‌های حرکتِ نقل‌گرا با توجه به عصری که در آن زنده‌گی داریم و خردورزی را بر سرلوحۀ آن حک کرده‌اند، بیشتر جلب توجه می‌کند.
نقل گرایی در زمانِ ما یکی از واقعیت هایی به‌شمار می‌آید که فرصت حرکت سریع در قلمرو معرفت دینی را به حد اقل کاهش داده است و زمینۀ تسریع در تولیدِ نظریه های دینی را بطی کرده است. روی کردی غیرنقّادانه و عام اندیشانۀ برخی پیشوایانِ دینی به نقل، و عدم کاوش خردمندانه و شناختِ تحلیلی موضوعات و مسلّم‌گرفتنِ بسیاری از مسایل موردِ مناقشه و قابلِ مناقشه باعث شده است تا نقل گرایی که خود مبنای عقلی دارد و در ذاتِ خود امر ناپسندیده ای نیست، در برابرِ عقل تعریف شود و زمینه‌های توقف، کم رشدی و انجماد اندیشۀ دینی را فراهم سازد. نقل دیدگاه پیشینیان در رابطه به گفتمان‌های حاکمی که در عصر آن ها مطرح بوده ویا به آن پرداخته اند، نه تنها زشت و ناپسندیدنی نیست، بلکه مزیت‌های بسیاری نیز دارد و می تواند ما را از خوبی‌ها و خطراتِ راهی که آن‌ها پیموده‌اند آگاهی بخشد و راه رفتن به آینده را مصئون‌تر و هموارتر گرداند و پشتوانه یی تاریخی برای موضوع موردِ بحث امروز ما قرار گیرد؛ اما عیب و دشواری کار از نقطه‌یی شروع می‌شود که نقل گرایی تنها روش و رویکردِ ممکن دانسته شود و هر رویکرد و روشِ نامتکی بر آن، به‌دلیل بی‌پیشینه‌بودن و اینکه پیشینیان در آن مورد سخنی نگفته اند؛ نادرست خوانده شده، نفی و طرد گردد.
رویکردهای این‌چنینی – خواه آگاهانه باشد یا ناآگاهانه- عمدتاً بر یک اصلِ کلامی- فلسفی استوار است و آن مسأله نابرابری عقول است. وقتی اعتقاد چنان باشد که گذشته‌گان عقل و دانش بیشتری داشته‌اند و عقل و دانش امروزی‌ها به پای آنان نمی‌رسد، طبعاً اندیشه و رویکردِ پیشینیان والایی می‌یابد و با گذرِ زمان به مقام قدسیّت می‌رسد. شاید همین مسأله بود که وقتی دیکارت فرانسوی خواست پایه‌های فلسفه جدید را بریزد از دو نقطه‌یی که مونتنی در آنجا توقف کرده بود، آغاز کرد. آن دو نقطه یکی شک بود و دیگری برابری و تقسیم عادلانه عقل .
دکارت خواست با شکِ متودیک خویش، ابتدا ذهنش را از احکام پیشینی – که دکارت آن را یکی از عوامل وقوع در خطا می‌دانست- رهایی بخشد و با طرح برابری عقل، جسورانه به پی‌ریزی فلسفۀ جدید دست بزند و به مرجعیّت‌گرایی قرون میانه خاتمه دهد. برابری انسان‌ها در عقل و توجیه نابرابری‌های علمی بر پایه نابرابری سعی و تلاش و عواملِ دیگر باعث می‌شود تا اراده و کسب مدخلیّت بیشتری یابد و سهم تلاش‌های بشری بیش از پیش لحاظ شود و در معرضِ دید قرار گیرد.
با این بیان، اگر به توزیع عادلانۀ عقل -چنان‌که دکارت گفته بود عقل از هر چیزی در هستی عادلانه‌تر توزیع شده است- قایل باشیم در آن‌صورت، فرصتِ انتخاب آگاهانه وجود دارد و زمینه‌های تقلید نیز کاهش می‌یابد. با این وصف، نپرداختن پیشینیان به مسأله ای نمی تواند مجوّزی برای تحریم ویا نادرستی آن تلقی شود، کمااین‌که مسایل و مباحث زیادی مانند القای مصنوعی، استئجار ارحام، تجربۀ دینی، گفتگوی علم و دین، اسلام و دموکراسی، فیمینیسم و اسلام، کثرت گرایی دینی و غیره... ) وجود دارند که محصول تحول و تکامل اجتماعی بشر بوده و واقعیت هایی شمرده می-شوند که در سده های پیش واقعیتی نداشته‌اند و به آن‌ها پرداخته نشده است. بنابراین، اندیشمندی را که امروز به یک‌چنین مسایلی می‌پردازد و دیدگاهی را با توجه به نصوص و واقعیت‌ می‌پرورد، نباید از قبل محکوم به خطا دانست و فرض را بر نادرستی اندیشۀ او بنا نهاد.
فراموش نکنیم که واقعیّت‌های اجتماعی همواره در تحول و دگرگونی‌اند که تاریخ به خوبی آن را نشان می‌دهد. به همین‌سان، دین نیز متغیّراتی دارد که زمینه‌های انطباقِ آن را با زمان فراهم می‌کند و ثوابتی که همواره پایه‌دار خواهد بود. با این بیان، نباید زمانی را که در آن زنده‌گی می‌کنیم و واقعیت‌هایی را که حول و حوش ما را پر کرده‌اند، نادیده بینگاریم، و نیز نباید از مرزِ ثوابتِ دینی عبور کنیم و دین را چندان انعطاف‌پذیر بدانیم که هیچ حقیقتِ واحد و ثابتی در آن وجود ندارد.
خوانشِ نصوص در پرتوِ واقعیّت و خوانشِ واقعیّت در روشنایی نصوص می‌تواند راهی میانه باشد و اعتدالی که قرآن از آن سخن گفته است. کسانی که قرن بیست و یکم را از عینک قرن هشتم می بینند بر کسانی که قرن هشتم را از عینک قرن-بیست ویکم می بینند، هیچ امتیازی ندارند. هر دو گروه گرفتارِ نوعی ناواقع گرایی و عدم حضور در زمانِ خود اند. پرروشن است که اسلام در دستانِ اندیشۀ مسلمان‌ها پرورده شده است و قرائت‌های دانشمندانِ اسلامی از نصوص، و تفاسیر گوناگونی که از آن به‌دست داده‌اند قلمروِ اسلام را بسطِ قابل ملاحظه‌یی بخشیده است. اسلام در معنای امروزی آن به مجموعه‌یی از نصوص دینی، تفسیرهای این نصوص و تجاربِ تاریخی‌یی اطلاق می‌شود که با عبور از تاریخ به دست ما رسیده است. با توجه به همین مورد است که مصطفی ملکیان از اسلام یک نصوص)؛ اسلام دو تفسیرهای نصوص) و اسلام سه نتایج تاریخی این‌گونه تفاسیر) سخن به میان می‌آورد و دکتر سید حسین نصر از اسلام بنیادگرا، تجددگرا، مهدی‌گرا و سنت‌گرا سخن می‌گوید. این تقسیم‌بندی بیشتر از آنکه چهار نوع اسلام باشد، چهار تفسیرِ ممکن، بلکه موجود از نصوص اسلامی است که نمونه‌های آن به وفرت مشاهده می‌شود.

ابوحنیفه و خردورزی
در میان مذاهبِ اسلامی، امام ابوحنیفه رحمه‌الله را که بنیان‌گذار فقه حنفی است خردورزترین همه‌گان خوانده اند و حتی می‌توان او را خردورزترین و پرجاذبه‌ترین فقیه زمان به حساب آورد. ابوزهره تذکر می‌دهد که او به‌دلیل استفاده از رای در استنباط احکام مورد طعن و توهین‌های بسیاری قرار گرفت. در این میان، دانشمندانِ بسیاری نیز رساله‌هایی را به مناقبِ امام ابوحنیفه رحمه‌الله اختصاص داده‌اند و فضایل و دانش او را ستوده‌اند . در پیوند به خردورزی در مکتبِ حنفی سخنانی از عنایت‌الله شاداب خواندنی است:
مکتبِ فقهی حنفی با ویژه‌گی پویایی و عدمِ جمود و ایستایی بر ظواهرِ نصوص در پاسخ‌گویی به اوضاع و احوال حرکت تشریعی و تقنینی دولتِ اسلامی و با ایمان به عقلانیتِ شریعت و مبتنی بودنِ آن بر مقاصد و اهداف و غوّاصی در معانی و دلالت‌های این نصوص – که همانا تحقق مصالح و منافعِ عباد و رفع مشقت و تکلیف از زنده‌گی می‌باشد- در برابرِ حرکت تقیّد به ظواهر نصوص قرار گرفته و دامنۀ اجتهاد را وسعت و گسترش دادند و همین موضع‌گیری آنان در موردِ فهمِ نصوص اسلامی باعث آن شد که بنام "اهل الرأی " یاد شوند تا از اهلِ ظواهر امتیاز یابند .
بدون شک مکتب حنفی نقش بسیاری به خرد در استنباط احکام قایل بوده است که در هیچ مذهب دیگری چنین ارج‌گذاری‌ به خرد نشده است. مذهب حنفی را که برپایه‌های قرآن، سنت، اجماع، قیاس، استحسان، عرف، مصالح مرسله و ...، استوار است، می‌توان عقلانی‌ترین مذهب فقهی به حساب آورد که بیش از هر مذهب دیگری تاثیرگذار و پرنفوذ بوده است. آنچه مایۀ تعجب است دگم‌اندیشی‌هایی است که در سده‌های پسین میانِ پیروان این مذهب ریشه دوانیده است و دستِ این عقلانی‌ترین مذهب را گام‌به‌گام به دستِ سلفیت می‌دهد. نه تنها پیروانِ عوام این مذهب، بلکه مراکزِ عمده و علمی مذهب حنفی نیز با قرائت‌های سخت‌جان و دست‌وپاشکنی گرفتاراند که با خردورزی فرسنگ‌ها فاصله دارد. روشِ ابوحنیفه رحمه‌الله به‌گونه‌یی بود که ابتدا مسأله‌یی را در میان می‌گذاشت و سپس ساعت‌ها روی آن بحث و گفتگو می‌شد، بعداً امام نظرش را ارائه می‌کرد و فضا برای هر نوع گفتگویی آزاد بود. در عصرِ ما چنین گفتمانی به ندرت راه انداخته می‌شود و حنفی‌های زمان ما در باب دخالتِ عقل در استنباط احکام، نه تنها گامی به پیش نگذاشته اند که از گذشته‌هم عقب‌تر رفته‌اند. این امر باعث شده است که خردگراترین مکتبِ فقهی به‌دستان پرچم‌به‌دستانِ آن به جمود فرو رود و در برابرِ خرد گام بردارد.
یکی از ویژه‌گی‌هایی که در مکتبِ حنفی پررنگ‌تر است، توجه به واقعیت‌ است. در این مکتب، اسلام در پیوند با واقعیّت‌ خوانده می‌شود. در اسلام متغیّراتی وجود دارد که با توجه به واقعیّت‌ها تغییر می‌یابند و واقع‌گرایی و انعطاف‌پذیری احکامِ اسلامی را نشان می‌دهد. احکام اسلامی با این ویژه‌گی می‌تواند با هر زمان و زمینی انطباق پیدا کند و ثوابتِ آن نیز محفوظ بماند.
براساس قاعدۀ "لاينكر تغيّر الأحكام بتغير الأزمان" تغییر احکام با توجه به تغییر زمان مورد انکار قرار نمی‌گیرد؛ می‌توان گفت که احکام با توجه به زمان و زمین تغییر می‌پذیرند و این تغییرپذیری موردِ انکار نیست. از همین جهت است که ابن عابدین ضابطۀ مهمی را وضع کرده است و آن این‌که: مفتی باید از احوال مردم و زمان شناخت داشته باشد و بداند که آیا این عرف عام است یا خاص، موافقِ نص است یا مخالف آن؛ تنها حفظِ مسایل و دلایل کافی نیست، بلکه باید یک استاد خیلی‌ها ماهر باشد . بسیار روشن است که واقعیّت‌ها تغییر می‌یابند و ظروفِ زمانی و مکانی دگرگون می‌شوند. اگر علمای اسلامی با واقعیت‌هایی که دگرگونی می‌یابند به صورتِ سخت‌جان و انعطاف‌ناپذیر برخورد کنند، نسبت میان احکام و واقعیّت از میان می‌رود و نهایتاً شریعت اسلامی به حاشیه کشانده می‌شود.
عبارتِ ابن عابدین نشان می‌دهد که توجه به واقعیّت در نزد فقیهانِ حنفی اهمیتِ والایی دارد. احکام فقهی نباید با واقعیّت‌ها بی‌ارتباط باشند. بریده‌بودنِ فقه از واقعیّت‌ها باعث می‌شود تا نظریه‌ها و مسایل فقهی در حدّ تیوری باقی بمانند و زمینه‌یی برای تطبیق پیدا نکنند. بنابراین، برای تحققِ عینی شریعت اسلامی باید به واقعیّت‌ها توجه نمود و ارج نهاد تا نسبتِ دوسویۀ احکام و واقعیّت قطع نشود و شریعت اسلامی در حاشیه نماند.
رویکردهای سخت‌جان، واقعیّت‌ستیز و سخت‌اندیشانۀ برخی فقیهان حنفی باعث شده است تا قرائت‌های آنان از چهاردیوار مدارس فراتر نرود و در حدّ مباحثِ نظری محدود بماند. با توجه به یک‌چنین قرائت‌هایی‌ست که گروه‌هایی به ذبح انسان، کنیز و غلام‌ گرفتن، تخریبِ آثار تاریخی، مقبره‌ها و ...، دست می‌زنند و این عمل‌کردشان را عینِ شریعت تلقی می‌کنند. عدم وقوف به دگردیسی‌های جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی زمان سبب شده است تا گروه ویا گروه‌هایی در زمانِ خودشان زنده‌گی نکنند و با گذشته‌گرایی سخت‌جان، موقعیّتِ امروزی شان را نیز از دست بدهند.
امام ابوحنیفه که بیش از هر فقیه دیگری به خردورزی و اجتهاد اهمیت قایل بود و خود الگویی برای فقیهانِ خردورز به‌حساب می‌آید، امروزه موردِ تقلید کورکورانه و ناآگاهانه‌یی قرار گرفته است که با روح و روش مذهب او همخوانی ندارد. کسانی چنان او را می‌پرستند که هر سخنی از او را -ولو سندِ متصلی در دست نباشد- به‌جان می‌خرند و سکوت، ویا عدمِ نقل قول او را در مسأله‌یی مساوی با حرمتِ آن مسأله می‌انگارند. اینان با تقلیدِ بی‌قید و بند و با گذشته‌گرایی سخت و خام‌اندیشانه به مرگِ اجتهاد رسیده اند و هیچ مجال و ضرورتی برای اجتهاد جدید نمی‌بینند. این در حالی‌ست که اجتهاد تا دین و انسان وجود دارد دوام می‌یابد و رمزِ ماندگاری و جاودانه‌گی اسلام نیز در همین نکته است.

اسلام، فرهنگ و مذاهب
با چنددستگی‌های زیادی روبرو شد اسلام پس از ظهور و رحلتِ پیامبر اکرم که غیرمنتظره و غیرطبیعی نبود. از سویی‌هم، اسلام در فضای بی‌همه‌چیز ظهور نکرده‌ است بلکه پیش از اسلام نیز ادیانِ دیگری به ظهور پیوسته بودند و جوامعی با فرهنگ‌ها، سنت‌ها، ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و ...، از پیش وجود داشته‌اند و هیچ جامعه‌یی فارغ از سنت و ارزش وجود ندارد. اسلام نیامد تمامی این ارزش‌ها و سنت‌ها را از بن بردارد و هیچ تسامحی در برابر فرهنگ‌ها و سنت‌های پیشینی نشان ندهد. اسلام با سنت‌ها و ارزش‌های غیرانسانی به مبارزه برخاست و دست به تعدیل، حذف و اصلاح آن‌ها زد. از همینجاست که برخی احکامِ اسلام تأسیسی و پاره‌یی هم امضایی اند.
با این توضیح، احکامِ امضایی ممکن است تغییر یابند و فرصت برای بازبینی آن‌ها برای مجتهدین فراهم است، اما احکامِ تأسیسی که عمدتاً در بخشِ عبادات جای می‌گیرند ثابت و تغییرناپذیراند. بسیار واقع شده است که کسانی بر احکام امضایی اسلام چنان پای می‌فشارند که بر اصولِ ثابت دین چنین پافشاری‌یی ندارند. پافشاری بیش از حد بر احکام امضایی خود نوعی افراط‌گرایی و تندروی است. برخوردها با احکام امضایی نباید به‌گونه‌یی باشد که هیچ فرصتی برای بازاندیشی نگذارد و دروازه‌ها را به روی عقل در بازبینی این دستورات ببندد.
در نامه‌یی که حضرت علی کرّم‌الله وجهه به مالک اشتر می‌نویسد بیان می‌دارد که او با ملتی با پیشینیۀ تاریخی و فرهنگی متفاوت روبرو است، ملتی که قبلاً زعامت‌هایی را تجربه کرده اند و حاکمانی را پشتِ سر گذاشته است. لذا باید احتیاط به خرج داد تا حساسیّت‌ها برانگیخته نشود و در او مالک اشتر به چشم حکّام گذشته نبینند.
با این بیان، اسلام در مقابل همه سنت‌های پیش از خود قدعلم نکرده است و تمامی آن‌ها را از بین نبرده است، بلکه میانِ سنت‌های پسندیده و ناپسند تفکیک نموده، ارزش‌های فرهنگیِ انسانی را مُهر صحت زده است. از آن‌چه گفته آمدیم برمی‌آید که نباید از دین در برابرِ فرهنگ کار گرفت، ویا فرهنگ را در برابرِ دین به‌کار بست. بلکه دین با فرهنگِ اصیل و انسانی همخوان است و در کنارهم قابلِ جمع اند.
برمی‌گردیم به این‌که فهم‌ها از زمان و زمینی که در آن پرورده شده اند، بریده نیستند. وقتی به مذاهبِ فقهی نگاه می‌کنیم در می‌یابیم که امامانِ فقه، پایه‌های مذهبِ خویش را با توجه بیشتر به صحابه و تابعینِ خاصی پی‌ریخته‌اند و به همۀ اصحاب رسول اکرم به همین‌سان، تابعین نیز به شماری از اصحاب چشم دوخته بودند و به همه اصحاب متوجه نبودند. شاه ولی‌الله دهلوی آورده است که سعید بن مسیب و یارانش، مردم مکه و مدینه را در فقه و دانشِ شرعی راست‌اندیش‌تر می‌دانست، درحالی‌که ابراهیم نخعی و اصحابش معتقد بودند که پایه‌های علمی عبدالله بن مسعود و یارانش بلندتر از دیگران است . دهلوی آورده است:
سعید بن مسیب، زبانِ فقهای مدینه بود و بیش از همه احکام و فتاوای عمر رضی‌الله‌عنه و احادیث ابوهریره رضی‌الله‌عنه و مسایل میراث را به‌یاد داشت؛ ابراهیم نیز لسانِ فقهای کوفه بود. در بسیاری از موارد، این دو، پیرامون مسأله‌یی سخن می‌گفتند و آن را به کسی از سلف نسبت نمی‌دادند؛ اما اغلب – چه به‌صراحت و چه به اشاره- به یکی از سلف منسوب می‌باشد .
با این توضیح روشن می‌شود که تابعین در مسایلی با هم اختلاف داشتند و این اختلاف‌ها به پیشوایانِ فقه اسلامی نیز انتقال یافت؛ چنانکه پاره‌یی از این اختلاف‌ها به اینکه امامانِ فقه به کدام اصحاب بیشتر ارادت و توجه دارند، ارتباط می‌گیرد. امام ابوحنیفه رحمه‌الله توجه زیادی به تابعین و اصحاب کوفه دارد در حالی‌که امام مالک رحمه‌الله به اهل مدینه و مکه دل بسته است. با این حساب، اگر مکان‌هایی را که هر یک از دو مذهب فقهی بدان چشم دوخته‌اند عوض کنیم؛ مثلاً فرض کنیم که مذهب مالکی به اهل کوفه نظر می‌داشت و مذهب حنفی نیز به اهل مدینه و مکه چشم می‌دوخت، قطعاً اصول‌پایه‌های مذهبی و به‌دنبال آن مسایل فقهی متکی بر آن‌ها نیز عوض می‌شد و دگرگونی‌های زیادی در این دو مذهب روی می‌داد.
با این توضیح، توجه به زمینه‌های شکل‌گیری مذاهب و برخی ریشه‌های اختلافِ اصولی و فرعی آنان کمک می‌کند میانه‌روی مذهبی بر پایۀ معرفت و آگاهی شکل بگیرد و زمینه‌های معرفتی تسامح مذهبی تقویت یابد.

زمان و زمینه فهم
امروزه دانش هرمنوتیک، به‌ویژه هرمنوتیک فلسفی که به کاوش ماهیتِ پدیدۀ فهم می‌پردازد، نشان می‌دهد که هیچ‌ فهمی فارغ از زمان و زمینی که در آن پرورده شده است، ممکن نیست. عبدالله نصری در این زمینه می‌نویسد:
این قسم هرمنوتیک هرمنوتیک فلسفی به تفکر در اصل پدیدۀ فهم توجه دارد تا اصول و قواعدِ تفسیر و فهم. به بیان دیگر، به نحوۀ شکل‌گیری فهم و عوامل مؤثر در آن یا چگونه‌گی رخدادِ فهم می‌پردازد. از نظر هایدگر و گادامر باید به‌جای روش فهم به ماهیت فهم توجه کرد. هرمنوتیک فلسفی عموماً به همۀ معارفِ بشری توجه دارد. زیرا از مبانی فهم و شرایط وجودی آن‌ها سخن می‌گوید .
هرمنوتیک فلسفی را باید چرخشِ مهمی از روش به ماهیتِ فهم دانست که در آن به تکوینِ و شرایطِ شکل‌گیری فهم پرداخته می‌شود. این نوع هرمنوتیک که به‌صورت‌های هرمنوتیک پدیدارشناسانه هوسرل و هستی‌شناسانه هایدگر بیشتر تبلور می‌یابد، نشان می‌دهد که شرایط زمانی و مکانی فاعلِ شناسنده – خواه به آن آگاهی داشته باشد ویا خیر- بر نوعِ برداشت و تأویل او تاثیر می‌گذارد و هیچ فهمی فارغ از تاثیرپذیری ممکن نیست. انسان از گذشته‌گان، شرایط زیست-محیطی، عقلِ حاکم زمان، پیش‌فرض‌ها و ...، اثر می‌پذیرد و سپس بر دیگران و پسینیان اثر می‌گذارد. تاثیرپذیری و تأثیرگذاری درهمه‌جا یکسان نیست بلکه با تفاوتِ درجات همواره مطرح بوده است. دکتر قرضاوی دو نکته را در بابِ افراط‌گرایی یادآور شده است که بسیار با اهمیت اند:
نکتۀ اول: بی‌تردید میزان شدت و ضعف دین‌داری شخص، به اعتبار محیط زنده‌گی و نحوۀ پای‌بندی آن به دین، در داوری‌اش تأثیر به سزایی دارد که اشخاص و افراد را به افراط‌گرایی، میانه‌روی، اهمال‌کاری و بی‌مبالاتی منسوب و محکوم می‌نماید. تجربه ثابت کرده است که اگر شخصی غیرتِ دینی قوی داشته باشد و در محیطی پای‌بند به احکام دین زنده‌گی کرده باشد، در برابرِ هرگونه اهمال ویا مخالفت با دین، سریعاً واکنش نشان می‌دهد تا جایی که اگر مسلمانی به قیام شب و صیامِ روز عمل نکند در شگفت می‌ماند[...]
نکتۀ دوم: منصفانه نیست به محض این‌که فردی آرای فقهی سخت‌گیرانه‌یی برگزیده او را به "تندروی دینی" متهم نماییم؛ مادامی‌که عقیده دارد آرای موردِ قبولش مصیب‌تر و برتر می‌باشد و می‌بیند که نسبت به آن‌ها از دیدگاه شرع ملزم، و از منظر دین موردِ حساب قرار می‌گیرد. [...] واقعیّت این است که مردم در این خصوص با یکدیگر متفاوت اند؛ برخی از آنان، خود سهل‌انگارند و بر دیگران هم آسان می‌گیرند. پاره‌یی بر خویش سخت‌گیرند و بر دیگران هم. در میان صحابه نیز کسانی بودند که به "رخصت" عمل می‌کردند، همانند ابن عباس، و برخی هم سخت‎گیر بودند همانند عبدالله بن عمر رضی‎الله‌عنها .
بااهمیت‌تر آن‌که، گروه‌ها و افرادی بنابر شرایط محیطی خویش به اصحابِ مشخصی دل می‌بندند و زندگی آن‌ها را نصب‌العین خویش قرار می‌دهند. سخت‌گیران به زندگی کسانی چون؛ ابوذر، عبدالله بن عمر و...، دلبسته اند، در حالی‌که آسان‌گیرها به کسانی چون ابوبکر صدیق، ابن عباس رضی‌الله‌عنهما و دیگران توجه دارند. این‌جاست که گروه‌ها و نحله‌های مختلفی، بدلیل اختلافِ مرجعیّتِ آن‌ها، شکل می‌گیرند و راه‌های شان از یکدیگر جدا می‌شود.
این‌که شرایط زیست-محیطی بر نوعِ قضاوت انسان‌ها اثر می‌گذارد نزدیک به بداهت است. با این بیان، یکی از عواملِ عمده و مؤثر در تعددِ قرائت‌ها و ظهورِ نحله‌های مختلف را باید در تکثر فرهنگی- محیطی جستجو کرد. اثرپذیری را نباید ویژۀ انسان‌های مشخصی دانست که در مقطعِ زمانی خاصی زنده‌گی دارند، بلکه این قاعده عام و فراگیر است که نمی‌توان آن را به مقطع ویا انسان‌های خاصی محدود کرد. انسان همواره در زمان و مکان می‌زید و با اثرپذیری از شرایط زمانی و مکانی، بر زمان و مکانِ خودش تأثیر می‌گذارد. اثرپذیری و تأثیرگذاری لازمۀ زنده‌گی بشر است که در هیچ مقطعی پنهان و پوشیده نبوده است. نمونۀ بارز این مسأله را می‌توان در زنده‌گی امام شافعی رحمه‌الله جستجو کرد. امام شافعی رحمه‌الله که روش او را جمع میان عقل و نقل خوانده‌اند، در سال‌ ۱۸۴ هـ ق - که جوانی سی و چهار ساله است- به اتهام هم‌دستی با علویان موردِ آزار و اذیتِ بسیاری قرار می‌گیرد. او در اثر استدلال قوی و شهادت محمد بن‌حسن از کشته‌شدن نجات می‌یابد و مدتی پس از آن عازم مکه می‌شود و پس از نه سال، دوباره به بغداد بر می‌گردد و سپس به مصر می‌رود . وقتی امام شافعی به مصر می‌رود بخشِ قابل ملاحظه‌یی از نظریّات او تغییر می‌کند و مذهبِ جدید شافعی شکل می‌گیرد.
این امر نشان می‌دهد که فقیهانِ مسلمان، و به تبع آن فقه اسلامی به پیمانۀ زیادی از ظروفِ زمانی و مکانی‌یی که در آن پرورده شده‌ است، اثر پذیرفته است و همواره اثر می‌پذیرد. رابطه دوسویه میان شرایط زمانی و مکانی با احکام فقهی باعث می‌شود تا فقه اسلامی از امتیازِ نوشونده‌گی مداوم، حرکتِ همگام با تحولات و پویایی هرچه بیشتر برخوردار گردد و جریان فقه‌ورزی توقف نیابد. به همین‌سان، دکتر قرضاوی نیز پس از رفتن به حج بیت‌الله در کتابی که پیرامون حج نوشته بود، بازنگری می‌کند و دیدگاه‌های فقیهانِ دیگری نیز مشمولِ این قاعده است.
با این توضیح، توجه به زمینه‌های شکل‌گیری گروه‌ها و نقشِ محیط در تکوین فکرها باعث می‌شود تا این تنوّع با متانت و خون‌سردی بسیاری تحمل شود و پیروان مذاهب و نحله‌های گوناگون، تسامح را جای‌گزین فرهنگِ حذف و سرکوب‌گری سازند.

مرزهای ساحت های دینی
دین از اندام های مختلفی تشکیل یافته است که اعتقادیات را باید قلب آن به شمار آورد. موضوعاتِ مربوط به اخلاقیات و فقه اسلامی به ترتیب در مراحل دوم و سوم حایز اهمیت‌اند. فراموش نکنیم که تفکیک و تشخیص اعتقادیات، اخلاقیات و احکام از هم دیگر بنا بر درهم تنیده‌گی آن ها در مواردی دشوار به نظر می رسد، و نیز نباید فراموش کرد که دین مقدس اسلام فراتر از این ها، مباحثِ تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، علمی و غیره...، را نیز در خود دارد که به‌ آن کمتر پرداخته شده است.
نامشخص‌بودن قلمروهای فقه، اخلاق، عقاید، تاریخ و غیره بخش های دین، و نیز توسعۀ نامتوازن آن ها باعث شده است تا پژوهندۀ یکی از این رشته‌ها در ساحتِ رشتۀ دیگری دست یازیده و نوعی تداخل میان بخش های مختلف دین به‌وجود آید. اینکه ساحت اعتقاد تا کجاست؟ مرزهای فقه کدام اند؟ و نسبت میان اخلاقیات، اعتقادیات و احکام چگونه است؟ پرسش هایی‌ست که بایست توسط فلسفۀ دین مورد تحلیل و تجزیه قرار گیرند، و با مشخص شدن قلمرو و نسبت آن‌ها، رویکردها به دین نیز آگاهانه تر و علمی تر خواهد شد. امروزه تخصصی‌شدن علوم به اصلِ انکارناپذیری مبدل شده است که در قریب به اتفاق نهادهای علمی موردِ توجه است. متاسفانه در عصری که تخصصی شدن را در حوزه‌های مختلف می توان از لازمه ها و شاخص های آن شمار کرد، برخوردِ مسلمان ها با دین غیرتخصصی است؛ انگار دین یک کلِ منسجم و بخش های آن در حدی ارگانیک است که آموختن بخشی از آن، به معنای آموختن کل دین تلقی می شود.
تخصصی‌شدنِ علوم دینی کمک می‌کند تا برخی ریشه‌های تندروی که با عدمِ تخصص ارتباط می‌گیرد از میان برود، و میانه‌روی مذهبی همگام با تخصص‌گرایی از حاشیه به متن کشیده شود. بسیاری از فتواهای سخت‌گیرانه دینی از حنجره کسانی بلند می‌شود که دانش کافی و تخصصِ لازم در این زمینه ندارند و با فتواهای عجولانه و بی‌پایۀ خویش، پایه‌های زیرین دین را آسیب می‌رسانند. تخصصی‌شدن کمک خواهد کرد تا فتواهای صادره نیز توسطِ دانشمندانِ متخصص صادر گردد و با این کار، زمینه‌های میانه‌روی دینی بیش از پیش تقویت می‌یابد.
بدون تردید، یکی از معضلات بزرگی که جوامع اسلامی با آن مواجه‌اند، نامشخص بودن ساحت های مختلف دین و در پی آن، نامشخص بودن حوزه های تخصصی اندیشمندان دینی است. منظور از نامشخص بودنِ ساحت‌های دینی در خودِ دین نیست، بلکه هدف از آن، عدم تشخیص ساحت‌های مختلف دین در نزد مسلمان‌هاست. به‌طور مثال، تعیین معیار این‌که مسلمان کیست؟ و کافر کیست؟ به عهدۀ متکلم است، اما امروزه فقها در این زمینه موقف می‌گیرند و از مرز فقه به قلمرو عقیده و کلام عدول می‌کنند. رویدادهای تاریخی اسلام نشان می‌دهد که "تعیین معیار برای کفر و ایمان " یکی از داغ ترین مباحث کلامی بوده است که در میان فرقه‌های مختلف، مباحثِ بسیاری را با خود حمل می‌کرده است و بایست متخصص عقاید و کلام در این زمینه داوری کند نه متخصص فقه اسلامی. به همین‌سان، عکس قضیه نیز می‌تواند واقع شود که در هر دو صورت، برخوردها با دین غیرتخصصی خواهد بود.
به هرروی، تخصصی شدن حوزه های دینی با توجه به فاصلۀ زمانی ما از منبع وحی و گسترش معارف دینی امرِ حتمی و ضروری به نظر می رسد و تاکید قرآن بر اینکه از اهل ذکر موضوعات) بپرسید [نحل: ۱۶] دقیقاً به معنای رعایت تخصص در تمامی ساحات، از جمله ساحت‌های دین است. با این وصف، اگر کسی بتواند در تمامی ساحت های دین تخصص داشته باشد که یک چنین امری کمتر اتفاق می افتد) داوری وی در ساحت های تخصصی اش اشکالی ندارد.

نیاز به علم درجه دوم یا فلسفه فقه
یکی از موضوعاتی که با میانه‌روی مذهبی ارتباط می‌گیرد، غفلت‌ورزی از درآمیخته‌گی ساحت‌های مختلفِ دینی است. مرزهای عقیده، اخلاق، فقه اسلامی و ...، در نزد مسلمان‌ها چندان روشن نشده است و کار لازمی نیز در این زمینه صورت نگرفته است. این امر سبب می‌شود تا متخصصِ یکی از این رشته‌ها در ساحت‌های دیگر دین نیز تشبث کند و از حدود صلاحیتِ علمی خویش فراتر روند.
با این بیان، روشن شدنِ قلمروهای فقه، اخلاق، عقیده، علم و غیره کمک می‌کند رویکردها به دین تخصصی شود و زمینۀ فتواهایی که غیرمفتیان صادر می‌کنند، تقلیل پیدا کند. یکی از ساحت‌هایی که فربهی بسیاری یافته است و توجه زیادی نیز به‌ آن شده است، احکام عملی فقهی است. فربه‌شدنِ فقه باعث شده است تا سایر ساحت‌های دین از نظر بدور بماند و قلمروِ فقه تا سرزمین‌های عقیده و اخلاق نیز گسترش یابد.
با این توضیح، برای روشن‌ترشدن و متعیّن‌شدنِ قلمرو مباحث فقهی باید دست به دامانِ فلسفه فقه زد و با آن – هر چند تعیین مرزهای فقه اسلامی به‌طور کلی دشوار است و نمی‌توان میان عقیده، اخلاق و فقه در همه جوانب آن خط‌کشی کرد- تا مرزهای فقه اسلامی را مشخص نمود. پاسخ دادن به مسایلی همچون؛ "مؤجه بودن و یا مؤجه نبودن شرح تاریخی احکام، تاثیر سوابق ذهنی یا همان مقبولات فلسفی فقها بر فتوا، نسبت میان قرآن به مثابه کلام الهی با مظاهر طبیعی و سنت‌های رفتاری و اجتماعی به مثابه کتاب خلقت خداوند، نسبت میان پرسش های پدیدآمده و احکام صادرۀ فقهی، علت‌یابی نایکسانی اجتهادها، قطعیت ویا عدم قطعیت اصول اجتهادی فقه، نسبیت ویا قطعیت احکام، تاسیسی‌بودن یا تائیدی‌بودن احکام اسلام و تفکیک میان آن دو، و در فرجام، نگاهی کل نگرانه بر احکام فقهی و درنظرداشت شرایط محیطی رشد اصول و گزاره های فقهی "؛ از حوصله و صلاحیت علم فقه بیرون است و باید فلسفه فقه بدان پاسخ دهد.
توضیح این‌که، فلسفه در پاره یی از موارد به‌صورت مضاف مسند) به‌کار می‌رود و ترکیب‌هایی همچون؛ فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و غیره...، کاربردهای فراوانی دارند و در تمام این موارد، فلسفه به معنای شناخت به‌کار رفته است. فلسفه علم به معنای شناسایی علم، فلسفه تاریخ به معنای شناسایی تاریخ و قس علی هذا... .
قابل تذکر این‌که، علو م در بستر زمان و زمین رشد می‌یابد و همگام با این دو عامل، چهره‌های جدید و گاه تابناک‌تری در هر عصر و زمان به خود می گیرد و در صورت‌های گوناگونی آشگار می‌گردد. این رشد و تکامل یافته‌گی رفته رفته به پرسش‌هایی در درون همان علم می‌انجامد که پاسخ دادن به آن‌ها از حیطه صلاحیت خودِ آن علم بیرون است، و بایست علم دیگری به مثابه علم درجه دوم -نخست پرسش‌های طرح‌شده را ارزش‌سنجی و بررسی کند- به پاسخ‌دهی آن بپردازد. برای توضیح بیشتر تفاوت میان علم درجه اول و درجه دوم را باید شگافت:
شناخت‌های درجه اول عبارت از علومی‌اند که احکام و قواعد آن ناظر به جهان خارج می‌باشد، مانند "فیزیک" یک علم درجه اول است. هنگامی‌که گفته می‌شود: " نور به خط مستقیم منتشر می‌شود " یا "سرعت نور مستقل از سرعت منبع آن است " و...، همه این‌ها احکام و قواعدی‌اند که ناظر به چگونه‌گی وقوع حوادث در عالم خارج هستند. "علم تاریخ " یک علم درجه اول است و به بررسی حوادثی می‌پردازد که در عالم خارج واقع شده است؛ مانند این‌که "کودتای ۷- ثور ۱۳۵۷ هـ ش در افغانستان توسط چه کسانی صورت گرفت؟ و عوامل کودتا چه بود؟ و این کودتا چه تبعاتی را به بار آورد؟ و... .[...] شناخت های درجه دوم عبارت از علومی‌اند که به علوم درجه‌ اول مربوط می‌شوند؛ مثلاً بعد از آنکه معرفت درجه اول به وجود آمد و توسعه پیدا کرد، خود آن علم می‌تواند موضوع مطالعه و تحلیل قرار گیرد. مطالعه و بررسی این علم منجر به پیدایش علم دیگری می‌گردد که به آن شناخت درجه دوم گفته می‌شود.
طوری‌که گفته شد "علم فیزیک " یک علم درجه اول است؛ اما مطالعه "علم فزیک " به عنوان موضوع، علم درجه دوم می‌باشد. جواب این سوالات که آیا انسان در علم فزیک به تجربه متکی است یا خیر؟ دیدگاه فلسفی فزیک‌دان چه تأثیری بر علم فزیک می‌گذارد؟ آیا بین فزیک و ریاضیات ارتباطی وجود دارد یا خیر؟ به هیچ وجه مربوط به عالم خارج نمی‌شود؛ بلکه راجع می‌شود به علم فزیک و روابط درونی احکام و قواعدِ آن .
آنچه گفته آمدیم در مورد علوم اسلامی و از آن‌جمله فقه اسلامی نیز صادق است. فقه اسلامی علی‌الاصول یک علم درجه اول است که احکام و قواعد آن به جهان خارج -رفتارهای عینی اشخاص و افراد، و واقعیت‌‌های بیرونی- ارتباط می‌گیرد. اما پرسش‌هایی همچون؛ آیا احکام فقهی وجود عینی دارند یا خیر؟ آیا می‌توان روی حداکثری بودن ویا حداقلی بودن فقه مکث کرد؟ آیا احکام فقه اسلامی مطلق‌اند؟ اگر احکام مطلقی وجود دارند، معیار مطلقیت این‌رشته احکام چیست؟ چگونه می‌توان میان فقه، اخلاق و عقیده مرز فاصل کشید؟ زمان و زمینۀ شکل‌گیری فقه اسلام چیست؟ این و ده ها پرسش دیگری که صلاحیت تحلیل و پاسخ‌گویی به آن‌ها از حیطه فقه اسلامی بیرون بوده و فلسفه فقه، به مثابه علم درجه دوم باید به آن‌ها پاسخ بدهد.
نگاه پسینی به تاریخ و وقایعِ تاریخی بسیار با اهمیت است. حضرتِ عمر رضی‌الله‌عنه در زمان مجاعت به عدم قطع دستِ سارق فرمان می‌دهد؛ همچنان خلیفه دوم اسلام زمین‌های مصر و عراق را به صاحبان آن‌ها وامی‌گذارد و تقسیم نمی‌کند، و برخلافِ قضیۀ خیبر در عصر پیامبر صحابه کرام دو برداشتِ متفاوت از ادای نماز در بنی‌قریظه دارند. تحلیل مسایلی از این دست، جز با روشِ استعلایی و فلسفۀ فقه ممکن نیست.
بسیار واقع می‌شود که ما در درونِ جزئیات فرو می‌رویم و فرصتی نمی‌یابیم تا نگاهی پسینی و بیرونی به این جزئیات بیاندازیم. فقدانِ نگاه بیرونی به احکام و بی‌اعتنایی در برابرِ قاعده‌مندی‌هایی که موجباتِ تغییر احکام را فراهم آورده است باعث می‌شود تا زمان و زمین فتواها و نظریه‌های اجتهادگران نادیده بماند و ما به نظریه‌های ارائه‌شده، بی‌توجه به شرایطِ زمانی و مکانی آن‌ها چشم بدوزیم. نهایتِ یک‌چنین رویکردی جز به نگرشِ سخت‌جان و برخوردی سخت‌گیرانه نمی‌انجامد و برای رهایی از زنجیرهای سنگینی که آگاهانه ویا ناآگاهانه به دور ما کشیده شده است، باید خودمان را از درگیری‌های ریز و کوچک دین فرابکشیم و از منظرِ پرنده به مسایل و کلیتِ مسأله نگاه کنیم. در آن‌صورت، ناهمواری‌ها کم‌رنگ‌تر و تفاوت‌ها پذیرفتنی‌تر خواهد شد و ما با میانه‌روی بیشتری داوری خواهیم داشت.

قرآن و زمینه‌های شکل‌گیری فرقه‌ها
نظریۀ تفسیر ویا هرمنوتیکِ امروز نشان می‌دهد که بسیاری از متون – به‌ویژه متون سمبولیک- تفسیربرداراند و حتی گاهی یک جملۀ ساده نیز تفسیرها و تعبیرهای گوناگونی را با خود به‌همراه دارد. تعددِ قرائت‌ها از این ناحیه امر طبیعی‌ به نظر می‌رسد و هیچ غرابتی هم ندارد. از طرفی‌هم، نصوصِ دینی همچون متنی در دستان دانشمندانِ اسلامی قرار گرفته است که تفسیرهای مختلفی را با توجه به گوناگونی روش‌ها، زمان و زمینه‌های مختلفِ فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و ...، برمی‌تابد. در یک دسته‌بندی کلی آیاتِ قرآن‌کریم – بنا بر شهادتِ خود قرآن - به دو دستۀ محکمات و متشابهات تقسیم می‌شود.
هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ﴿٧﴾ [آل عمران:٧]
ترجمه: او کسی است که این کتاب آسمانی) را بر تو نازل کرد، که قسمتی از آن، آیات «محکم» [= صریح و روشن‌] است؛ که اساس این کتاب می‌باشد؛ و قسمتی از آن، «متشابه» است. اما آنها که در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهات‌اند، تا فتنه‌انگیزی کنند و مردم را گمراه سازند)؛ و تفسیر نادرستی) برای آن می‌طلبند؛ در حالی که تفسیر آن‌ها را، جز خدا و راسخان در علم، نمی‌دانند. آنها که به دنبال فهم و درکِ اسرارِ همه آیات قرآن در پرتو علم و دانش الهی) می‌گویند: «ما به همه آن ایمان آوردیم؛ همه از طرف پروردگارِ ماست.» و جز صاحبان عقل، متذکر نمی‌شوند و این حقیقت را درک نمی‌کنند).

از همین‌جاست که دو گروه اهل تأویل و اهل تفویض شکل می‌گیرند و اختلافِ آنان در موردِ این‌که علمای راسخ در علم می‌توانند معنای متشابهات را بدانند؟ یا نه؛ مبنای دسته‌بندی این دو گروه قرار می‌گیرد. تأویل‌گراها بر لفظ جلاله الله وقف نمی‌کنند در حالی‌که اصحابِ تفویض وقف می‌کنند و باقی آیه را به‌لحاظ معنایی مستقل می‌پندارند. اصحاب تأویل به دلایلی چند در این زمینه تکیه کرده اند. ملا احمدیان آورده است:
۱. اگر آیه کسانی را تحسین می‌کرد که از کارِ تأویل دوری می‌ورزند می‌بایستی از همۀ علمایی نام ببرد که از این عمل پرهیز می‌کنند نه تنها از علمای راسخ در علم.
۲. اگر آیه‌های متشابه آیه‌هایی باشند که جز خدا کسی معنای آن‌ها را نمی‌داند، بنابراین تقسیم قرآن به آیه‌های متشابه و آیه‌های محکم حاصر و جامع نمی‌بود. زیرا در قرآن آیه‌های مشتمل بر "مجمل و مشترک " هستند که نه محکم و ظاهرالدلاله هستند و نه متشابه هستند که جز خدا کسی معنای آن‌ها را نداند.
۳. دعا کرده در مورد عبدالله بن عباس در حدیثی آمده است که پیامبر اکرم است "اللهم فقّهه في الدين و علمه التأويل " خدایا! او را در استنباط احکام دینی عمیق فرما و او را از تأویل آگاه گردان!. پس تأویل از ویژه‌گی اهل زیغ و انحراف‌های فکری نیست.
۴. از ابن عباس رضی‌الله‌عنه روایت شده است که "من اهل تأویل هستم ".
۵. اینکه خدا راسخان در علم را تحسین می‌کند می‌رساند که مزایای علم آن‌ها بیشتر است، در حالیکه به سبب ثباتِ علمی از هرگونه تزلزل و انحراف و تردید و وسوسه‌ها مصئون می‌دارند .
در این میان، طرفداران مذهبِ تفویض دلایلی عرضه می‌دارند که نشان می‌دهد نمی‌داند. آنان ظنی‌بودنِ تأویل و عدم تأویل متشابهات را جز خداوند، حدیث أم‎المومنین عایشه رضی‌الله‌عنها حجیّتِ آن در مورد ذات و صفات خدا و ابی‌مالک، مجازاتِ " ضبیع " توسط عمر رضی‌الله‌عنه که به تأویل آیات می‌پرداخت، پاسخِ امام مالک رحمه‌الله در مورد استواء بر عرش، قواعدِ زبان و ...، را دلیلی بر نادرستی تأویل متشابهات و عدمِ وقوف راسخان در علم به آن می‌دانند.
تأویل‌گراها حتی تفویض را نیز مسبوق به تأویل دانسته و چنین برداشتی از قرآن را به معنای بی‌نیازی از تأویل نمی‌دانند. محمد حکیم‌پور در بحثی تحتِ عنوان مبادی هرمنوتیکی تأویل به نقل از ابوالفتوح رازی آورده است:
رازی می‌گوید قرآن به زبانِ عربی آشکار و تقریباً همه‌فهمی نازل شده و لذا دور است که همه انسان‌ها و حتی عالمان از آن ویا از متشابهاتش سر خطابی کند و به پیامبر درنیاورند. نکتۀ دیگر اینکه بعید است که خداوند او نیز مأمور ابلاغ این خطاب به ما باشد، اما نه خودِ او مرادِ خدا را بفهمد و نه ما که مخاطبِ او هستیم و حدّ یوقف این است که پیامبر و علمای ربانی، عالم به معنای متشابهاتِ قرآن باشند. مطلبِ دیگر این است که اگر راسخان در علم در تأویل متشابهاتِ قرآن براساس آیۀ هفتم سوره آل عمران بر واژه "الله " عطف ندارند، یعنی راسخان در علم نیز همچون ناراسخان، هیچ‌گونه از معنای متشابهات باخبر نیستند. پس در این صورت، چه فرقی میان "راسخ در علم " با ناراسخ در آن متصوّر است [...] از زمان پیامبر تا زمان ما مفسّرانِ بسیاری از عامه و خاصه در تفسیر قرآن - چه محکمات و چه متشابهات- کوشیده‌اند و حتی بحث‌های ظریف بسیاری بر سر حروف مقطّعه فواتح سور) به عمل آورده‌اند که این امر نشانگر این است که مفسرین مسلمان همواره معتقد بوده‌اند که راهی برای شناختِ "متشابه " وجود دارد .
با این توضیحات، دلایلی که تأویل‌گراها به دست می‌دهند علی‌الظاهر استحکام بیشتری دارد و قانع‌کننده‌تر است، اما فراموش نکنیم که افراط در تأویل و حملِ هر لفظی بر معنای مجازی آن باعث می‌شود تا تأویل‌گرایی سخت‌جان شکل گیرد و کسانی حتی در آیات محکم نیز دست به تأویل بزنند. روشن است که تأویل در رابطه به معنای متشابهات است و در تفسیر آیاتی چون:
﴿إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ﴾[فجر:١٤]
ترجمه: به یقین پروردگار تو در کمینگاه ستمگران) است؛ می‌بندد.
چاره‌یی جز تأویل نداریم. اما آیات دیگری که محکم خوانده شده‌اند احتمالِ تأویل را ندارند و نباید در هر موردی دست به تأویل زد.

اجتناب‌ناپذیری پیدایش فِرق و مذاهب
منظور از آنچه یاد کردیم این است که تفاوت برداشت‌ها از همان ابتدا مطرح بوده است و دسته‌های مختلفی با برداشت‌های مختلفی وجود داشته‌اند. آیه فوق که بر تقسیم قرآن به محکمات و متشابهات تصریح دارد نشان می‌دهد که تفاوت‌ِ بزرگی میان اصحاب تفویض و طرفدارانِ تأویل در بابِ فهم و یا عدمِ فهم متشابهات به‌چشم می‌‎خورد و بعدها دو فرقۀ مفوضه و مؤوله عرض اندام می‌کنند.
می‌دانیم که فرقه‌ها پیش‌تر از مذاهب عرضِ وجود کردند و اختلافاتِ فرقه‌یی پیش از اختلافاتِ مذهبی به‌وجود آمده‌اند؛ چنان‌که ابوالحسن اشعری از دو شخصی یادآور می‌شود که در قرن اول هجری بنیادهای دو فرقه قدریه و رافضی‌های غالی را ریختند. یکی "سوسن " از نصرانی‌های عراق بود که ظاهراً خودش را مسلمان می‌خواند و بر معبد جهنی تأثیر به سزایی گذاشت؛ و دیگری عبدالله بن سبای یهودی .
اختلاف میان اهلِ تفویض و اهلِ تأویل با دو گروه ظاهرگرایان و باطن‌گرایان بی‌ارتباط نیست. ظاهرگرایان جز به حمل معنا بر ظاهر نصوص دست نمی‌زنند، و باطن‌گرایان بی‌کمترین اعتنایی به ظاهر، از ظاهر متن می‌گذرند و به باطنِ آن نفوذ می‌کنند و حقیقت‌های قرآن را نیز بر مجاز حمل می‌دارند، در حالی‌که ظاهرگرایانِ افراطی درست مسیرِ خلاف آن را می‌پیمایند و حتی به تجسیم قایل‌اند. در باب صفات خداوند ممکن است متنی یا سخنی معانی مختلفی را برتابد و با احتمالِ تأویلی که دارد، زمینه‌های تفسیربرداری بیشتری را بدهد.....
شیخ اشعری در مقالات الإسلامیین از اختلاف‌هایی سخن می‌زند که پس از وفات پیامبر اکرم به‌شکل جدی‌تری فربه شدند و مسلمان‌ها را به دسته‌های مختلفی تقسیم کرد. به همین‌گونه، داکتر مصطفی الحسن نیز در اثر وزینِ خودش "أثر الاختلاف فی‌القواعد الأصولیة " نشان می‌دهد که چگونه اختلاف‌ها با قواعدِ اصولی پیوند دارد و با تعدیلِ این قواعد، نظریّات مبتنی بر آن‌ها نیز امکان تغییر می‌یابند.
تاریخ گواه است که انسان‌ها همواره به دسته‌های مختلفی تقسیم شده‌اند و اختلافِ نظر میان آنان نیز ریشه‌های روانشناختی، جامعه‌شناختی، تاریخی و...، داشته است. هیچ دینی را نمی‌توان در تاریخ سراغ یافت که به فرقه‌ها و گروه‌های مختلف تقسیم نشده باشد. گروه‌بندی‌ها را می‌توان سنتی خداوندی دانست که تاریخ به آن گواهی می‌دهد. قرآن‌کریم علی‌رغم آنکه اختلاف‌ها را نهاده‌ در کانونِ فرد و جامعه می‌داند، از دامن ‌زدن به اختلاف برحذر می‌دارد [آل عمران: ۱۰۵] و از گروه‌ گروه شدن [آل عمران: ۱۰۳] هشدار می‌دهد.
 از ابوهریره روایت است که رسول اکرم فرمودند: یهود به هفتادویک و یا هفتاد و دو فرقه تقسیم شد و نصارا نیز به هفتاد و یک ویا هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند و امت من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می‌گردند. در روایتی دیگری واژۀ "ستفترق " آمده است که آینده نزدیک بسیار نزدیک را نشان می‌دهد و اینکه این گروه‌بندی‌ها را پیامبر می دیده است.
روایتِ فوق نشان می‌دهد که کلیۀ گروه‌ها جزوِ امتِ محمدی بوده و خارج از آن نیستند، کمااینکه عبارت "امتِ من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می‌گردند " نشان می‌دهد که همۀ این فرقه‌ها تحتِ چتر امتِ محمدی قرار دارند و بیرون از دایرۀ آن نیستند .
از آن‌چه گفته آمدیم چند نکته روشن می‌شود:
۱. اختلاف همواره وجود داشته است و لازمۀ حیات ِ انسانی بوده و هست.
۲. هیچ دینی نبوده است که دچار تفرقه و چنددستگی نشده باشد، کمااینکه قرآنکریم و پیامبر اکرم به صراحت از فرقه‌بندی‌های یهودیان و مسیحیان سخن گفته‌اند.
۳. فرقه‌های شکل‌گرفته بنا بر روایت هفتاد و سه فرقه، همه تحتِ سقف اسلام قرار داشته و جزوِ امتِ پیامبر اکرم اند
۴. فرقه‌بندی‌ها در میان مسلمانان قبلاً توسط پیامبر پیش‌بینی شده بود و نباید امری عجیب و غیرمنتظره به نظر آید.
شاید پرسشی پیش آید و آن این‌که، میان افراط‌گرایی و نکاتی که پیرامونِ گروه‌بندی‌های مسلمانان تذکر رفت چه ارتباطی وجود دارد؟. در پاسخ به آن باید گفت که طبیعی بودنِ تعددِ گروه‌ها و نیز پیش‌بینی آن توسطِ پیامبر اکرم و قرارداشتنِ همه تحتِ سقف امتِ محمدی باعث می‌شود تا گروه‌ها در پی حذف یک‌دیگر آستین بالا نزنند و با درکِ مواردِ فوق، و زمان و زمینۀ شکل‌گیری گروه‌ها به تسامح و رواداری بیشتری تن دهند.
درکِ طبیعی‌بودنِ اختلاف نظر و نیز توجه به عواملِ درونی و بیرونی‌یی که فهمِ ما را از دین شکل می‌دهند کمک می‌کند تا تسامح و میانه‌روی مذهبی پا بگیرد و فرقه‌ها و گروه‌ها انرژی‌شان را برای حذفِ یکدیگر صرف ندارند، بلکه بالعکس، تفاوت‌ها را با شرحِ صدر، و دستِ‌کم به عنوانِ واقعیتی که ریشه‌های درونی و عواملِ بیرونی دارد، تحمل نمایند. نه تنها این، بلکه اختلافِ نظرها را حرکتی پویا به‌ سمتِ معناگشایی هر چه بیشتر دین و فربهی معرفتِ دینی بدانند.
تکثّر فِرق و نحله های فقهی و اعتقادی نباید موجبات بلاتکلیفی و گمراهی را به بار آورد، بلکه باید روی معیارهای تفسیر و تأویل درست نصوص دینی مکث و اندیشه کرد تا بتوان بر مبنای آن، تفسیرها و تاویل ها را رده‌بندی نموده و دست‌کم به تعیّن معنایی رسید که متأسفانه کمتر روی دریافت چنین معیارهایی کار صورت گرفته است. تحقیقات پژوهش گران بیشترینه معطوف به مسائل فرعی و جزئی بوده و ما همواره فاقد یک نگاه کل نگرانه بوده‌ایم که حذف دانش‌های عقلی از حوزه های دینی را می توان یکی از عوامل اساسی آن دانست. تعدد قرائت ها و ظهور مذاهب و فِرق مختلف کلامی از لوازم حرکتِ زمانی هر دینی به شمار می رود و باید به این تکثّر، با نگاه عمیق و مثبت دید و آن را به بستری برای توسعۀ معارف دینی مبدل کرد.

افراطیت امتیاز نیست
اسلام از زمرۀ استثنائی ترین ادیانی به‌شمار می رود که پیروانش را به تفکر و تعمق هر چه بیشتر در پدیده ها و گفته‌ها فراخوانده و به گزینش آگاهانه و خردمندانه ترغیب می کند و در یک نگاه کلی به جامعۀ باز دینی توصیه می کند کمااین‌که قرآنکریم صریحاً بیان می دارد:
فبشِّرْ عِبَادِالَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ. ترجمه: پس بندگان مرا بشارت ده! همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می‌کنند؛ آنان کسانی هستند که خدا هدایت‌شان کرده، و آن‌ها خردمندانند.
این آیۀ کریمه کسانی را که سخن ها را می شوند و از بهترین آن‌ها پیروی می کنند؛ هدایت‌شده از جانب خداوند و صاحبانِ عقل سلیم خوانده است. نصّ فوق نشان می‌دهد که آزادی بیان به مثابۀ یکی از ارزش های بنیادین جامعه اسلامی بوده و به صورت کلی، مشیر بر جامعه یی‌ست که بستری برای اندیشه ها و قرائت های گوناگون قرار می‌گیرد. اصولاً استماع اقوال گوناگون در فضایی امکان می یابد که آزادی بیان به مثابۀ ارزشی بنیادین وجود داشته و اشخاص و افراد از بیان اندیشه های خودش‌شان هراس نداشته باشند.
اسلام بیش از هر دینی پیروانش را به تسامح و میانه‌روی فرامی‌خواند. جایگاه آن را عصارۀ رسالتِ خویش می خواند. میانه‌روی در دین تا جایی‌ست که در روایتی از حضرت عایشه آمده است که رسول اکرم فرمودند:
"يَوْمَئِذٍ لِتَعْلَمَ يَهُودُ أَنَّ فِي دِينِنَا فُسْحَةً إِنِّي أُرْسِلْتُ بِحَنِيفِيَّةٍ سَمْحَةٍ " امروز برای آنست که یهود بداند که در دین ما فراخی است، من به راست‌کیشی و آسان‌گیری سماحت) فرستاده شده‌ام.
روایتِ فوق نشان می‌دهد که سماحت و آسان‌گیری مسأله‌یی فرعی در دین نیست، بلکه اصلی است که تمامی ابعاد و ساحت‌های دین را درمی‌نوردد و کلیتِ دین را در بر دارد.
به همین‌سان، وقتی اعرابی‌یی در مسجد بی‌حرمتی (بول) می‌کند و شماری از آنان را از خشونت منع می کند و اصحاب می‌خواهند با تندی با وی برخورد کنند، پیامبر به آن‌ها می‌فرماید:
"فإنما بعثتم ميسرين ولم تبعثوا معسرين "
جز این نیست که شما برگزیده شدید تا آسان‌گیر باشید و شما به‌خاطر سخت‌گیری برگزیده نشده‌اید.
این روایت نیز نشان می‌دهد که روحیۀ کلی در اسلام بر آسان‌گیری و سماحت است و آسان‌گیری چترِ کلانی است که تمامی دین را در بر دارد. آسان‌گیری و میانه‌روی را نباید اصلِ فرعی در دین حساب کرد، بلکه آن را می‌توان یکی از اصولِ کلی دین شمار کرد که کلیّتِ دین زیر چترِ آن قرار دارد و هیچ ساحتی را فرو نمی‌گذارد. اسلام که روحیۀ آموزه‌های آن بر آسان‌گیری و رفعِ حرج بنا نهاده شده است، با رویکردهای غلوآمیزِ اهل کتاب روی خوشی نشان نمی‌دهد و آنان را از مبالغه در دین‌شان هشدار می‌دهد:
﴿قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِن قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَن سَوَاءِ السَّبِيلِ﴾ [مائده:٧٧]
ترجمه: بگو: «ای اهل کتاب! در دین خود، غلوّ و زیاده روی) نکنید! و غیر از حق نگویید! و از هوس‌های جمعیّتی که پیشتر گمراه شدند و دیگران را گمراه کردند و از راه راست منحرف گشتند، پیروی ننمایید! »
تفسیر ابن کثیر دلیل گمراهی کسانی را که از خواهشات‌شان پیروی کردند در آیه «وَأَضَلُّوا كَثِيرًا وَضَلُّوا عَن سَوَاءِ السَّبِيلِ» همان خروج از میانه‌روی و راه راست به سویی گمراهی و کجروی خوانده است. اهل کتاب که به گواهی قرآن‌کریم [توبه: ۳۰] پیامبران‌شان را فرزندان خدا می‌خواندند و حتی به مقامِ الوهیت عروج دادند، از قلمرو اعتدال گذشته‌اند و رهبانیتی را که ابداع کرده‌اند [حدید: ۲۷] با اصلِ دین و اعتدالِ دینی سازگاری ندارد. از همینجاست که قرآن‌کریم آنان را به اعتدال و چنگ‌زدنِ دوباره به اصلِ دین، و عدم پیروی از اهل هواء فرامی‌خواند.
پیامبر در مواردِ بسیاری از زیاده‌روی در دین و افراطیّت هشدار داده است، چنانکه در روایتی آمده است:
إِيَّاكُمْ وَالْغُلُوَّ فَإِنَّمَا هَلَكَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ بِالْغُلُوِّ فِي الدِّينِ مبادا در دین زیاده‌روی کنید، یقیناً کسانی که قبل از شما بودند به سبب زیاده‌روی در دین هلاک شدند.
... روایاتی از این دست در منابعِ حدیثی ما فراوان است که ما به چند موردِ آن مختصراً اشاره کردیم.
تأمل‌انگیزتر اینکه، اسلام علی‌رغم هشدارهایی که در موردِ افراطی‌گری داده است و نتایجی که تندروی دینی در قبال دارد، در پرتگاه افراطیّت لغزیده است و عملاً گر‌وه‌های افراطی بسیاری در دامانِ آن – بنابر هر دلیلی که بوده است- پرورده شده‌اند. از افراط‌گرایان لیبرال تا تندروان دینی، همه و همه یک‌جانبه می‌تازند و میانه‌روی را به عنوان یک اصلِ کلی و فراگیر از یاد برده‌اند. افراط‌گرایی در چارچوب عقلانیّت جمعی ما نه تنها امری مذموم و ناپسندیدنی شمرده نمی‌شود، بلکه افزون بر آن، نوعی امتیاز و برتری نیز به حساب می‌آید. در جامعه یی که ما زندگی می کنیم ذهنیت گرایش به افراطیت، یا به تعبیر دیگر همان افراط گرایی دینی - خواه در حوزه عمل باشد و یا نظر- نوعی امتیاز و برتری دانسته می شود و اگر با نصوص و قرائت‌های درست از دین نیز معارض واقع شود، ترجیح می‌یابد.
به باور نویسنده، ارائه قرائت های سخت جان از دین و نوعی افراط گرایی در تفسیر و تأویل نصوص دینی، نه تنها امتیاز نیست که نادرست هم هست. نباید از دین چهرۀ غیرواقعی به نمایش بگذاریم و دین را بگونه‌یی بنماییم که با روحیه و صورتِ کلی آن سازگاری نداشته باشد. از آنجایی که تفسیرهای دینی بیشتر متکلم‌‌محوراند، اندیشمندان دینی بایست در پی کشف مراد متکلم از نصوص باشند، نه این که پیش فرض های ذهنی خودشان را بر نصوص دینی بار نموده و دین را در حد باورهای خود تقلیل بخشند. تحمیل مقبولات پیشینی ذهنی بر دین و جستجوی نمونه‌های مثبِت آن‌ها – یعنی چیزهایی که از قبل موردِ قبول واقع شده است- آسیبی است که اندیشۀ دینی را در زمان ما به چالش برده است و این رویکرد، هم توسط مسلمانان افراطی و هم توسط مسلمانان تفریطی به نمایش گذاشته می شود. اینان ابتدا مدعیات شان را تعیین می‌کنند و سپس برای توجیه دینی آن به دنبال نصوص دینی می‌گردند. این نوع روی‌کردن به دین همان تفسیر بالرای است که شماری از مفسران با جدیّت بر آن تاخته‌اند و آنرا به شدّت نکوهیده‌اند. از سویی‌هم، رویکردهایی از این دست خود نوعی تحریفِ نظری و عملی دین است و به‌دستان هرکسی رقم بخورد نکوهیدنی است.
با این بیان، اساساً قرائت های افراطی از دین به حدی گمراه‌کننده است که تفسیرهای تفریطی از دین؛ و هیچ یک بر دیگری امتیاز ندارد. یکی دایرۀ شمول حلال را در فقه وسعت می‌بخشد و دیگری اصل را بر حرمت می‌گذارد و تا دلیلی برای حلیّت پیدا نکند، به حرمت فتوا می‌دهد. متاسفانه در جوامع اسلامی، به‌ویژه جامعۀ افغانستان، سخت‌گیری در دین نه تنها تفسیر نادرستی از دین دانسته نمی شود، بلکه نشانه اوجِ تقوا و پای‌بندی به دین نیز به‌شمار می آید. این در حالی‌ست که ارایۀ هر نوع نظریۀ جدید و موسّعِ دینی با شک و تردید همراه بوده و با حربۀ تکفیر و تفسیق سرکوب می شود. شاید این امر ریشه در ساختار روانشناختی انسان ها نیز داشته باشد کما این که آدمیان در برابر نقض باورها، فرض ها و اندیشه های شان مقاومت نشان داده و به ساده‌گی از آن ها دست‌بردار نیستند.
خلاصه این‌که ذهنیت عمومی برای زرع تفکر تندروانه از دین مساعد است، در حالی‌که دروازه‌ها را بر روی روشن‌گری دینی بسته‌اند. مردم – شاید به دلیل این‌که میراث دار قرائت های سخت‌گیرانه‌اند و سده ها با آن خو گرفته‌اند- تفسیرهای سخت‌جان از دین را ساده‌انگارانه می پذیرند و در برابر هر تفکر جدّی و جدید دینی - ولو موافق روحیه دین و مستند به نصوص دینی باشد- با قوت تمام می ایستند که خود پویایی جامعه را به ایست و افت برنخاستنی می کشد.
میانه‌روی در اسلام معطوف به فروعات و شاخه‌های دین نیست، بلکه تمامی ساحت‌های این دین را در بر دارد و اصلی از اصول دین به حساب می‌آید. وسطیّت را باید در تمامی سطوح دین در نظر گرفت و میانه‌روی در اعتقاد، اخلاق، و...، را از نظر دور نداشت. اعتدال و وسطیّت یکی از ممیّزات دین مقدس اسلام است که قرآن‌کریم بر آن تصریح کرده است:
﴿كَذَٰلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا﴾[٢:١٤٣]
ترجمه: همان‌گونه که قبله شما، یک قبله میانه است) شما را نیز، امت میانه‌یی قرار دادیم در حد اعتدال، میان افراط و تفریط؛) تا بر مردم گواه باشید؛ و پیامبر هم بر شما گواه است.
این آیه کریمه وسطیّت و میانه روی را به منزلۀ موهبتی الهی می‌خواند که برای مسلمانان قرار داده شده است. از سویی‌هم، می توان با توجه به مطلق بودن آیه، مصادیق آن را وسعت بخشید و تبیین های گوناگونی از آن به دست داد و وسطیت را می توان در ابعاد مختلفِ آن در نظر گرفت، کمااین‌که دین مقدس اسلام هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ محتوا، دینی میانه خوانده شده است.
دین مقدس اسلام چنانکه تذکر رفت به‌لحاظِ محتوا نیز از اعتدال و جامعیت بر خوردار است. اسلام هم متضمن احکام اخلاقی و اعتقادی –برخلاف یهودیت- بوده و هم احکام عملی و کاربردی را –برخلاف مسیحیت- شامل می گردد و افزون بر این‌ها، طرح صدها مسأله علمی، تاریخی، فرهنگی، سیاسی و غیره...، را می توان از شاخصه های این دین آسمانی دانست که متاسفانه ابعاد گوناگون این دین به‌صورت آن‌چنانی مورد توجه قرار نگرفته و به دین در کلیّت آن پرداخته نشده است. نصوص دینی ما حاوی هزارها گزاره است که ساحت‌های مختلف اعتقادی، اخلاقی، احکام، موضوعاتِ علمی و ...، را در بر دارد و برای رشدِ متوازن آن باید به تمامی این گزاره‌ها پرداخته شود، تا باشد کلیه اندام-های دین بگونۀ موازی و سودمند رشد نموده و اثرات آن بر ابعاد گوناگون زندگی مسلمان‌ها بازتابیده شود.
در این میان، واقعیّت چیز دیگری است. از میان هزارها گزارۀ دینی که بر ابعادِ گوناگون حیاتِ انسان ارتباط می‌گیرد، فقط به گزاره های فقهی و عملی دین توجه لازم صورت گرفته است و سایر گزاره های دین موردِ توجه چندانی قرار نگرفته است. رشد نامتوازن اندام‌های دین و فربه‌شدن یکی از ساحت‌های آن به نوعی تجزیه و فروکاستن دین در حد قسمتی از گزاره های آن، است. قرآن‌کریم توصیه به تسلیمی کامل در برابر احکام الهی می‌کند:
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ ۚ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ﴾ [بقره:٢٠٨]
ترجمه: ای کسانی که ایمان آورده‌اید همگی در اسلام به‌طور کافی درآیید! و از گام های شیطان، پیروی نکنید؛ که او دشمن آشکار شماست‌.
تفسیر طبری کلمه "کافة " را به معنای جمیع و به تمامی به‌کار برده است که مقتضای آن داخل‌شدنِ کامل در اسلام است. برخی مفسرین واژۀ "کافة " را حال برای "سِلم "، و تعدادی هم آنرا به ضمیر "ادخلوا " نسبت داده‌اند. به هر روی، هریک از دو تفسیر فوق دلالت بر داخل‌شدنِ کامل در اسلام داشته و نشان می دهد که به کل دین باید پای بند بود.
با این توضیح، هرگاه فقط بخش هایی از دین در نظر و عمل مورد توجه قرار گرفته، درحالی‌که ساحاتِ دیگر آن فروگذاشت شود، دقیقاً معنای آن تجزیۀ نظری و عملی دین، و نهایتاً عدم داخل شدنِ کلی در دین خواهد بود. دین، به‌ویژه دین مقدس اسلام مجموعه یی از یک نظام کلی، منسجم و اندام وار است که احکام آن ناظر بر کلیه ابعاد حیات انسان بوده و بایست به تمامی گزاره های آن در نظر و عمل توجه لازم صورت گیرد تا هدفی که دین برای آن آمده است، برآورده شود. اما هرگاه بخشی از دین بیشتر از سایر ابعاد آن مورد توجه قرار گیرد و ابعاد اساسی دین مهمل گذاشته شوند، این به معنای تجزیۀ دین بوده و با پای بندی به بخشی از دین نباید سعادتی را چشم داشت که با عمل به کل دین میسر است.
یکی از نکباتی که جوامع اسلامی با آن گرفتاراند انتظاراتِ کوچک و اندکی است که مردم از دین دارند. مردم انتظاری که از دین دارند کوچک و روزمره است و دین را نیز در حد انتظارات خودشان تقلیل می‌بخشند؛ انگار دین فقط برای پاسخ‌ دادن به پرسش‌های فقهی آنان آمده است و هیچ چیزی ماسوای آن را شامل نمی‌گردد. این در حالی‌ست که بخشِ کلانی از دین را اعتقادیات و اخلاقیات دینی شکل می‌دهد که از آن همواره غفلت صورت گرفته است. شاید این رویکرد به دین به دو علت شکل گرفته باشد؛ یکی این‌که، اکثریتِ جوامع اسلامی را افراد و اشخاص کم‌سواد و بی‌سواد تشکیل می‌دهند و آنان قدرت هضم مسایل کلی‌تر و پیچیده‌تر اعتقادی و اخلاقی را ندارند. از سویی‌هم، آنان خودشان را با هیچ پرسشی در حوزه‌های دیگر دینی، مواجه نمی‌بینند، کمااین‌که پرسش ها نیز برخاسته از آگاهی‌اند و در غیابِ آگاهی پرسشی نیز وجود نخواهد داشت.
هم سوال از علم خیزد هم جواب
همچنانکه خار و گل از خاک و آب
هم ضلال از علم خیزد هم هدا
همچنانکه تلخ و شیرین از ندا
دوم این‌که، احکام فقهی عمدتاً ناظر بر امورات تعبدی و تنظیم روابط فردی و اجتماعی‌اند و کارکرد ملموس این احکام باعث شده است تا اذهان و اراده‌های بیشتری به آن‌ها معطوف گردد و در نهایت، دین خودش را به صورت فقه و در لباس فقه نشان بدهد اما سایر ساحت‌های دینی فروگذارده شوند.
اگر دین را شبیه انسانی دارای جوارح و اندام های مختلف بدانیم هر نوع عدم توازن میان اعضای بدن وی زیان بار و ناسودمند خواهد بود. مثلاً؛ رشد غیرطبیعی دستان کسی که سایر اندام های وی به‌صورت طبیعی رشد کرده‌اند، به هیچ وجه مفید نخواهد بود. بدین سان، کم رشدی برخی اعضا و رشد طبیعی برخی دیگرِ آن ها نیز توازن بدن را آسیب رسانده و بیشتر از آن که سودمند باشد، آسیب زا و معلول کننده است.
توجه به کلیتِ دین باعث می‌شود تا میانه‌روی دینی و واقعیتِ دینی به میدان آیند و رشدِ متوازن اندام‌های دین کمک می‌کند به ابعادِ دیگر دین نیز توجه شود و همواره از یک دریچه به قضایا نگریسته نشود.

تک‌منبعی ماندن
یکی از عواملی که میانه‌روی دینی را به چالش فرامی‌خواند و پیوسته راه را به صوبِ افراط‌گرایی گشوده است، تک‌منبعی بودن و تک‌منبعی شدنِ مسلمانان است. تک‌منبعی بودن به این معناست که برخی منابع همواره از نظرها پنهان مانده‌اند و در تلاطم رویدادهای تاریخی از زیر آوارها بیرون نیامده است. اساساً پذیرشِ هر دینی مسبوق به اثباتِ تاریخی آن دین است، تا وجودِ تاریخی پیامبر ویا دینی ثابت نشود، ایمان‌داشتن به آن دین وثاقتِ چندانی نخواهد داشت. همه می‌دانیم که ایمان دینی با جزم و یقین همراه است و یقین به آنچه که اثباتِ تاریخی آن توأم با تردید است، نامؤجه است.
پرروشن است که ادیان در بسترِ زمان و تاریخ زاده می‌شوند و تاریخ نیز بی‌وقفه در حال حرکت است. با این توضیح، هر دینی مسیرِ تاریخی‌ شدنش را می‌پیماید، اما این تاریخی شدن به معنای زمان‌مندی دین نیست، بلکه حرکتِ پیوسته دین در بسترِ گذرگۀ زمان است. تعالیم دینی از مسیرِ زمان می‌گذرند تا به نسل‌های مابعد انتقال یابند و آینده‌گان از حال واحوالِ رفته‌گان آگاه شوند.
با این مقدمه می‌توان گفت که رویدادها، نظریه‌ها و آموزه‌های دین مقدسِ اسلام با عبور از دو مسیر به ما رسیده است، یکی تاریخ‌نویسان و دیگری سیره‌نویسان. تاریخ‌نویسان عمدتاً رویدادهای تاریخی را بدونِ آنکه سندِ متصلی از آن به‌ دست دهند، نقل کرده‌اند، در حالی‌که سیره‌نویسان علاوه بر بیانِ واقعیّاتِ تاریخی، سلسلۀ سندِ آن را نیز بیان می‌دارند. کار سیره‌نویسان از این رهگذر از وثاقتِ بیشتری برخوردار است و اعتبار بیشتری نسبت به تاریخ دارد.
حوادث و رویدادهای تاریخ همواره به گونه‌یی رقم خورده‌اند که در آن برخی منابع بسیار موردِ توجه قرار گیرند و شماری منابعِ دیگر در حاشیه و تحتِ غبار باقی بمانند. گاه حوادث به گونه‌یی شکل گرفته ‌است که منابعِ دستِ چندم طرفِ توجه قرار گرفته، اما منابعِ اصیل و دستِ اول به باد فراموشی سپرده شده‌اند. یکی از دوستانم در موردِ مدرسه‌یی که در نزدیکی‌های خانه‌شان قرار داشت، گفت: اتفاقاً در یکی از روزها سروصدا بالا گرفت و متوجه شدم یکی از اشخاص مسنّ عصبانی است و با آواز بلند سخن می‌زند که در این مدرسه وهابی‌ها جای گرفته‌اند و می‌خواهند مردم را وهابی سازند. وی گفت که من متحیّر شدم از اینکه چگونه وهابی‌ها جای گرفته‌اند در حالی‌که در تمام سازوکار مدرسه دخیل بودم؛ نزدیک‌تر رفتم و از وی پرسیدم که چگونه وهابی‌ها جای گرفته‌اند؟ او با صدای بلند گفت که در گذشته‌ در زمان ما) در مدرسه‌ها مشکات مشکاة المصابیح) خوانده می‌شد اما اینان برای طلّاب بخاری تدریس می‌کنند.
این واقعه برای من نکاتِ بسیاری داشت که یکی هم مهجور ماندنِ برخی منابع و به حاشیه رفتنِ آن‌ها است. منابعی بنابر تحولات و رویدادهای تاریخی در حاشیه مانده‌اند و نیم‌نگاهی هم به آن‌ها نشده است. به ‌همین‌سان، وقایعی که سیره‌نویسان نقل کرده‌اند و مسایلی که از طریقِ آن‌ها به ما رسیده‌ است نیز ناشناخته مانده‌اند. نه تنها این، بلکه علمایی را می‌توان یافت که حتی با نام سیره‌نویسانی چون؛ ابن کثیر، ابن سعد و ابن هشام و...، آشنایی ندارند. اینان علی‌رغمِ آنکه ده‌ها کتابِ حدیث را با جزئیات خوانده‌اند، در موردِ منابع دیگر کمترین آگاهی‌یی ندارند و زحمت کمتری کشیده‌اند تا آگاهی یابند.
با این توضیح، چنگ‌زدن به یکی از منابع و فروگذاردنِ منابعِ دیگر، زمینه‌های میانه‌روی دینی را محدود می‌سازد و افق وسیعی را که گذشته‌گان فراروی ما گذاشته‌اند کوچک نشان می‌دهد. انحصاری شدن و تک‌منبعی شدن باعث می‌شود تا زمینه‌های انحصارِ فکری توسعه یابد و داوری‌های جزم‌اندیشانه و تندروانه به صحنه کشیده شود.

چند آسیبِ افراط‌گرایی دینی
عبور از میانه‌روی دینی و گرویدن به افراط‌گرایی را باید آبستنِ آسیب‌های جبران‌ناپذیری دانست که دین را در ساحتِ نظر و عمل به چالش مواجه کرده است. افراط‌گرایی به معنای فراتر رفتن از مرز قلمروِ دین، به‌ویژه دینِ مقدس اسلام، است که همواره مسلمان‌ها را از فرورفتن در پرتگاه افراط‌گرایی هُشدار داده است. افراط‌گرایی و قرائت‌های سخت از متونِ دینی باعث می‌شود تا مردم و جوانان از دین فاصله گیرند و دین اثر چندانی در زنده‌گی عینی آنان نداشته باشد.
افراط‌گرایی دینی - چنانکه دکتر قرضاوی نیز به آن توجه داده است- نفرت‌آور، گریزاننده، مقطعی و تجاوزکارانه است. تجربه‌های گذشته نشان می‌دهد که افراط‌گرایی با استبداد پیوندِ محکمی خورده است و عمدتاً در هر کجا استبداد چهره می‌نماید افراط‌گرایی نیز حضور می‌یابد. افراط‌گرایی مستبدانه همواره سبب شده است تا اراده و مشاعرِ آزادی‌خواهان و اسارت‌ستیزانی برانگیخته شود و آن‌ها در برابرِ آن قدعلم کنند و در پی شکستنِ زنجیرهایی برآیند که افراط‌گرایی به وجود کشیده است. گروه‌های افراطی ممکن است در کوتاه‌مدت دست‌آوردهایی داشته باشند اما دیری طول نمی‌کشد که همه از دست می‌رود و هژمون افراط‌گرایی با نیروی بزرگ و پیش‌بینی‌نشده‌یی مواجه می‌گردد.

خلاصه:
مباحث طرح‌شده در این مقاله را می‌توان چنین خلاصه کرد:
۱. توحید را متکلمین تقسیم‌های مختلفی کرده‌اند و آن را به مثابۀ یک اصل اعتقادی در نظر گرفته‌اند؛ اما توحید بسی بیشتر از یک اصل اعتقادی مطرح است و دایرۀ شمولِ آن تا ساحتِ تکوین و تشریع را در بر دارد. مسلمانی که جهان را در غایتِ اعتدال می‌بیند، نباید رفتاری از او سر زند که نشان‌دهنده بی‌تعادلی و تندروی او باشد. مسلمان باید معتدلانه رفتار کند چنانکه جهان نیز بر پایه اعتدال پی‌ریزی شده است و موازنه و اعتدال از ویژه‌گی‌های بنیادین آن است.
۲. رویکردی غیرنقّادانه و عام اندیشانۀ برخی پیشوایانِ دینی به نقل، و عدم کاوش خردمندانه و شناختِ تحلیلی موضوعات و مسلّم‌گرفتنِ بسیاری از مسایل موردِ مناقشه و قابلِ مناقشه باعث شده است تا نقل گرایی که خود مبنای عقلی دارد و در ذاتِ خود امر ناپسندیده یی نیست، در برابرِ عقل تعریف شود و زمینه‌های توقف،کم-رشدی و انجماد اندیشۀ دینی را فراهم سازد.
۳. وقتی اعتقاد چنان باشد که گذشته‌گان عقل و دانش بیشتری داشته‌اند و عقل و دانش امروزی‌ها به پای آنان نمی‌رسد، طبعاً اندیشه و رویکردِ پیشینیان والایی می‌یابد و با گذرِ زمان به مقام قدسیّت می‌رسد. شاید همین مسأله بود که وقتی دیکارت فرانسوی خواست پایه‌های فلسفه جدید را بریزد از دو نقطه‌یی که مونتنی در آنجا توقف کرده بود، آغاز کرد. آن دو نقطه یکی شک بود و دیگری برابری و تقسیم عادلانه عقل.
۴. خوانشِ نصوص در پرتوِ واقعیّت و خوانشِ واقعیّت در روشنایی نصوص می‌تواند راهی میانه باشد و اعتدالی که قرآن از آن سخن گفته است. کسانی که قرن بیست و یکم را از عینک قرن هشتم می بینند بر کسانی که قرن هشتم را از عینک قرن بیست ویکم می بینند، هیچ امتیازی ندارند. هر دو گروه گرفتارِ نوعی ناواقع گرایی و عدم حضور در زمانِ خود اند.
۵. در میان مذاهبِ اسلامی، امام ابوحنیفه رحمه‌الله را که بنیان‌گذار فقه حنفی است خردورزترین همه‌گان خوانده اند و حتی می‌توان او را خردورزترین و پرجاذبه‌ترین فقیه زمان به حساب آورد. آنچه مایۀ تعجب است دگم‌اندیشی‌هایی است که در سده‌های پسین میانِ پیروان این مذهب ریشه دوانیده است و دستِ این عقلانی‌ترین مذهب را گام‌به‌گام به دستِ سلفیت می‌دهد. نه تنها پیروانِ عوام این مذهب، بلکه مراکزِ عمده و علمی مذهب حنفی نیز با قرائت‌های سخت‌جان و دست‌وپاشکنی گرفتاراند که با خردورزی فرسنگ‌ها فاصله دارد. امام ابوحنیفه که بیش از هر فقیه دیگری به خردورزی و اجتهاد اهمیت قایل بود و خود الگویی برای فقیهانِ خردورز به‌حساب می‌آید، امروزه موردِ تقلید کورکورانه و ناآگاهانه‌یی قرار گرفته است که با روح و روش مذهب او همخوانی ندارد.
۶. پرروشن است که تابعین در مسایلی با هم اختلاف داشتند و این اختلاف‌ها به پیشوایانِ فقه اسلامی نیز انتقال یافت؛ چنانکه پاره‌یی از این اختلاف‌ها به اینکه امامانِ فقه به کدام اصحاب بیشتر ارادت و توجه دارند، برمی‌گردد. امام ابوحنیفه رحمه‌الله توجه زیادی به تابعین و اصحاب کوفه دارد در حالی‌که امام مالک رحمه‌الله به اهل مدینه و مکه دل بسته است. توجه به زمینه‌های شکل‌گیری و مرجعیتِ مذاهب و برخی ریشه‌های اختلافِ اصولی و فرعی آنان کمک می‌کند میانه‌روی مذهبی بر پایۀ معرفت و آگاهی شکل بگیرد و زمینه‌های معرفتی تسامح مذهبی تقویت یابد.
۷. این‌که شرایط زیست-محیطی بر نوعِ قضاوت انسان‌ها اثر می‌گذارد نزدیک به بداهت است. اثرپذیری را نباید ویژۀ انسان‌های مشخصی دانست که در مقطعِ زمانی خاصی زنده‌گی دارند، بلکه این قاعده عام و فراگیر است. انسان همواره در زمان و مکان می‌زید و با اثرپذیری از شرایط زمانی و مکانی، بر زمان و مکانِ خودش تأثیر می‌گذارد. اثرپذیری و تأثیرگذاری لازمۀ زنده‌گی بشر است که در هیچ مقطعی پنهان و پوشیده نبوده است. بنابر همین واقعیت است، وقتی امام شافعی به مصر می‌رود بخشِ قابل ملاحظه‌یی از نظریّات او تغییر می‌کند و مذهبِ جدید شافعی شکل می‌گیرد. به همین‌سان، دکتر قرضاوی نیز پس از رفتن به حج بیت‌الله در کتابی که پیرامون حج نوشته بود، بازنگری می‌کند و دیدگاه‌های فقیهانِ دیگری نیز مشمولِ این قاعده است. این امر نشان می‌دهد که فقیهانِ مسلمان، و به تبع آن فقه اسلامی به پیمانۀ زیادی از ظروفِ زمانی و مکانی‌یی که در آن پرورده شده‌ است، اثر پذیرفته است. توجه به زمینه‌های شکل‌گیری گروه‌ها و نقشِ محیط در تکوین فکرها باعث می‌شود تا این تنوّع با متانت و خون‌سردی بسیاری تحمل شود و پیروان مذاهب و نحله‌های گوناگون، تسامح را جای‌گزین فرهنگِ حذف و سرکوب‌گری سازند.
۸. در عصری که تخصصی شدن را در حوزه‌های مختلف می توان از لازمه ها و شاخص های آن شمار کرد، برخوردِ مسلمان ها با دین غیرتخصصی است؛ انگار دین یک کلِ منسجم و بخش های آن در حدی ارگانیک است که آموختن بخشی از آن، به معنای آموختن کل دین تلقی می شود. تخصصی‌شدنِ علوم دینی کمک می‌کند تا برخی ریشه‌های تندروی که با عدمِ تخصص ارتباط می‌گیرد از میان برود، و میانه‌روی مذهبی همگام با تخصص‌گرایی از حاشیه به متن کشیده شود. بسیاری از فتواهای سخت‌گیرانه دینی از حنجره کسانی بلند می‌شود که دانش کافی و تخصصِ لازم در این زمینه ندارند و با فتواهای عجولانه و بی‌پایۀ خویش، پایه‌های زیرین دین را آسیب می‌رسانند.
۹. بسیار واقع می‌شود که ما در درونِ جزئیات فرو می‌رویم و فرصتی نمی‌یابیم تا نگاهی پسینی و بیرونی به این جزئیات بیاندازیم. فقدانِ نگاه بیرونی به احکام و بی‌اعتنایی در برابرِ قاعده‌مندی‌هایی که موجباتِ تغییر احکام را فراهم آورده است باعث می‌شود تا زمان و زمین فتواها و نظریه‌های اجتهادگران نادیده بماند و ما به نظریه‌های ارائه‌شده، بی‌توجه به شرایطِ زمانی و مکانی آن‌ها چشم بدوزیم. نهایتِ یک‌چنین رویکردی جز به نگرشِ سخت‌جان و برخوردی سخت‌گیرانه نمی‌انجامد و برای رهایی از زنجیرهای سنگینی که آگاهانه ویا ناآگاهانه به دور ما کشیده شده است، باید خودمان را از درگیری‌های ریز و کوچک دین فرابکشیم و از منظرِ پرنده به مسایل و کلیتِ مسأله نگاه کنیم. در آن‌صورت، ناهمواری‌ها کم‌رنگ‌تر و تفاوت‌ها پذیرفتنی‌تر خواهد شد و ما با میانه‌روی بیشتری داوری خواهیم داشت. توجه به فلسفه فقه به عنوان علم درجه دوم در این راستا بسیار بااهمیت است.
۱۰. آیات فرآنی بنابر شهادت خود قرآن به دو دستۀ محکمات و متشابهات تقسیم می‌شود. در رابطه به اینکه علمای راسخ در علم می‌توانند معنای متشابهات را بدانند؟ یا نه؛ دو گروه اهل تفویض و اهل تأویل شکل می‌گیرند. تأویل‌گراها بر لفظ جلاله الله وقف نمی‌کنند در حالی‌که اصحابِ تفویض وقف می‌کنند و باقی آیه را به‌لحاظ معنایی مستقل می‌پندارند. این مسأله نشان می‌دهد که تعددِ گروه‌های اسلامی دارای ریشه‌های درون دینی نیز می‌باشد و تفسیربرداری متون، زمینه‌های تعددِ قرائت‌ها و فرق را نیز مساعد می‌سازد.
۱۱. در روایتی از متفرق شدنِ امتِ اسلامی خبر می‌دهد و اینکه مسلمان‌ها به هفتاد و سه فرقه تقسیم خواهند شد. این پیش‌بینی نشان می‌دهد که سمت‌بندی‌های اعتقادی‌یی که بعدها در میان مسلمان‌ها شکل گرفت، غیرمنتظره نبود، بلکه از پیش توسط پیامبر پیش‌بینی شده بود. روایتِ فوق نشان می‌دهد که کلیۀ گروه‌ها جزوِ امتِ محمدی بوده و خارج از آن نیستند، کمااینکه عبارت "امتِ من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می‌گردند " نشان می‌دهد که همۀ این فرقه‌ها تحتِ چتر امتِ محمدی قرار دارند و بیرون از دایرۀ آن نیستند.
۱۲. آیات و روایات زیادی وجود دارد که مسلمان‌ها را از افراط‌گرایی نهی کرده است و از عواقب و تبعات آن هشدار داده است. اسلام علی‌رغم هشدارهایی که در موردِ افراطی‌گری داده است و نتایجی که تندروی دینی در قبال دارد، در پرتگاه افراطیّت لغزیده است و عملاً گر‌وه‌های افراطی بسیاری در دامانِ آن – بنابر هر دلیلی که بوده است- پرورده شده‌اند. از افراط‌گرایان لیبرال تا تندروان دینی، همه و همه یک‌جانبه می‌تازند و میانه‌روی را به عنوان یک اصلِ کلی و فراگیر از یاد برده‌اند.
۱۳. قرائت های افراطی از دین به حدی گمراه‌کننده است که تفسیرهای تفریطی از دین؛ و هیچ یک بر دیگری امتیاز ندارد. یکی دایرۀ شمول حلال را در فقه وسعت می‌بخشد و دیگری اصل را بر حرمت می‌گذارد و تا دلیلی برای حلیّت پیدا نکند، به حرمت فتوا می‌دهد. متاسفانه در جوامع اسلامی، به‌ویژه جامعۀ افغانستان، سخت‌گیری در دین نه تنها تفسیر نادرستی از دین دانسته نمی شود، بلکه نشانه اوجِ تقوا و پای‌بندی به دین نیز به‌شمار می آید. این در حالی‌ست که ارایۀ هر نوع نظریۀ جدید و موسّعِ دینی با شک و تردید همراه بوده و با حربۀ تکفیر و تفسیق سرکوب می شود.
۱۴. میانه‌روی در اسلام معطوف به فروعات و شاخه‌های دین نیست، بلکه تمامی ساحت‌های این دین را در بر دارد و اصلی از اصول دین به حساب می‌آید. وسطیّت را باید در تمامی سطوح دین در نظر گرفت و میانه‌روی در اعتقاد، اخلاق، و...، را از نظر دور نداشت. اعتدال و وسطیّت یکی از ممیّزات دین مقدس اسلام است.
۱۵. یکی از نکباتی که جوامع اسلامی با آن گرفتاراند انتظاراتِ کوچک و اندکی است که مردم از دین دارند. مردم انتظاری که از دین دارند کوچک و روزمره است و دین را نیز در حد انتظارات خودشان تقلیل می‌بخشند؛ انگار دین فقط برای پاسخ‌ دادن به پرسش‌های فقهی آنان آمده است و هیچ چیزی ماسوای آن را شامل نمی‌گردد. این در حالی‌ست که بخشِ کلانی از دین را اعتقادیات و اخلاقیات دینی شکل می‌دهد که از آن همواره غفلت صورت گرفته است.
۱۶. حوادث و رویدادهای تاریخ همواره به گونه‌یی رقم خورده‌اند که در آن برخی منابع بسیار موردِ توجه قرار گیرند و شماری منابعِ دیگر در حاشیه و تحتِ غبار باقی بمانند. گاه حوادث به گونه‌یی شکل گرفته ‌است که منابعِ دستِ چندم طرفِ توجه قرار گرفته، اما منابعِ اصیل و دستِ اول به باد فراموشی سپرده شده‌اند. با این توضیح، چنگ‌زدن به یکی از منابع و فروگذاردنِ منابعِ دیگر، زمینه‌های میانه‌روی دینی را محدود می‌سازد و افق وسیعی را که گذشته‌گان فراروی ما گذاشته‌اند کوچک نشان می‌دهد.
۱۷. افراط‌گرایی دینی - چنانکه دکتر قرضاوی نیز به آن توجه داده است- نفرت‌آور، گریزاننده، مقطعی و تجاوزکارانه است. تجربه‌های گذشته نشان می‌دهد که افراط‌گرایی با استبداد پیوندِ محکمی خورده است و عمدتاً در هر کجا استبداد چهره می‌نماید افراط‌گرایی نیز حضور می‌یابد.

چند پیشنهاد
آنچه در بالا یاددهانی کردیم تک‌یافته‌هایی بود در راستای تشخیص بیماری‌یی به نام افراطی‌گرایی؛ بیماری‌یی که سراپای جامعۀ ما را فراگرفته است و نشان‌دهی‌ِ ریشه‌ها و علت‌های آن کمک می‌کند تا نسخه‌های مناسبی برای آن تجویز گردد و زمینه‌های نابودی این مرضِ ساری به صفر تقلیل یابد.
توجه جدی به آموزش و پرورش و توحید نصابِ درسی مدارس می‌تواند یکی از راهای ‌‌حل باشد که مکلفیت دولت‌ها در این عرصه سنگین‌تر است. در این میان، نقشِ رسانه‌های همه‌گانی نیز قابلِ ملاحظه است و باید طرح و پلان‌های کوتاه‌مدت، میان‌مدت و طویل‌المدتی ریخته شود تا از این بیماری مهلک نجات پیدا کنیم.
علومی که در مدارس دینی ما تدریس می‌شود عمدتاً با نوعی تعصب فرقه‌یی و مذهبی همراه است. فرقه‌یی شدنِ علوم، زمینه‌های دیدِ عمومی و نگرش‌ِ فرافرقه‌یی را برمی‌چیند. این امر سبب می‌گردد که انرژی‌ها در راستای احیای کلیّتِ دین صرف نشود، بل در جهتِ اثباتِ حقانیتِ دیدگاه‌های فرقه‌یی و گروهی به‌کار افتد. رویکردهای این‌چنینی و فرقه‌یی شدنِ دانش دینی، شگاف‌های تاریخی میان گروه‌ها را فورانی می‌کند و تخاصمِ تاریخی را همچون سدّی فراروی رفتن به سوی آینده قرار می‌دهد.
با این بیان، مقارنه‌یی خواندنِ علومِ دینی، افق‌های تازه‌یی باز می‌کند و زمینه‌های گفتگو و میانه‌روی را تقویّت می‌بخشد. فقه مقارن می‌تواند تسامح مذاهبِ فقهی را به همراه داشته باشد و فراگیری علم ملل و نحل ادیان و مذاهب) به شکل مقارنه‌یی، از آتشفشانی شدنِ شگاف‌های فرقه‌یی و دینی پیش‌گیری خواهد کرد.
عبدالبشیر فکرت بخشی، استاد دانشگاه کابل
ارسالی به خبرگزاری جمهور