آیا جنگ علیه طالبان مشروع است؟(بخش اول)

مقدمه ای بر ماهیت طالبان: 
طالبان یا طلبه ها به معنای (دانش آموختگان) است. این گروه خود را امارت اسلامی افغانستان می خوانند. 
طالبان یک حرکت نظامی- مذهبی دیوبندی  متشکل از طلبه های افغانستان هستند. 
کشورها و سازمانهای متعددی این گروه را یک جریان تروریستی می دانند. پاره ای از علما طالبان را سلفی می خوانند اما طالبان مدعی اند که حنفی مذهب اند. 
طالبان به لحاظ مذهبی، عملی و رفتار، سلفی اند تا حنفی مذهب. ریشه های حرکت طالبان در اصل از ملی گرایی پشتون (ناسیونالیسم پشتون) منشا گرفته است و این جنبش در واقع شبیه التقاطی ها اند. مذهب و باورهای متعصبانه ی توام قومی جز ذات این گروه است.

ظهور این گروه مقارن با کاروان تجارتی آزمایشی، صادرات پاکستان به ترکمنستان در قندهار افغانستان است. 
بینظیر بوتو صدر اعظم متوفای پاکستان، نصیرالله بابر وزیر داخله پیشین پاکستان و کرنیل امام معترف‌اند که حرکت طالبان را در همکاری نزدیک سازمان اطلاعاتی MI6 کشور انگلستان ایجاد نموده و حمایت کرده اند. 
گلبدین حکمتیار رهبر حزب اسلامی در آغاز حرکت طالبان گفت:  این حرکت (گروه طالبان) توسط کشور انگلستان و یک کشور دیگر که منظورش پاکستان بود ایجاد شده است. 
احمدشاه مسعود فرمانده مشهور و وزیر دفاع دولت اسلامی به رهبری استاد ربانی پس از مذاکره با خانم رابین رافائل نماینده امریکا در تخت استالف گفت این نماینده امریکا بود یا طالبان؟ 
خانم رافایل در این دیدار به نمایندگی از طالبان صحبت می کرد و سرسختانه از گروه طالبان حمایت می نمود. 

طالبان پشتون تبار در سال (۱۳۷۳) ظهور کردند. این گروه در برابر دولت اسلامی به رهبری استاد ربانی بغاوت نموده علیه دولت مشروع استاد ربانی  جنگیدند. 

این نوشته در روشنی آیات، احادیث و آراء فقهی فقها به ظلم، شورش و بغاوت طالبان علیه دولت اسلامی به رهبری پروفسور برهان‌الدین ربانی و رویدادهای بعداز آن از پهلوهای مختلف می پردازد. 

معنای تغلب: 
غلبه کردن و چیره شدن زیردستی و چیرگی و استیلای باقهر.(غیاث اللغات) 
مترادف تغلب: تسلط، غلبه، چیرگی، پیروز شدن، تسلط یافتن، چیره شدن، چیرگی یافتن، غالب شدن، غلبه یافتن
متضاد تغلب: مغلوب شدن، شکست خوردن.(دیکشنری آبادیس) 

نظریه تغلب: 
«تغلّب» در فقه سیاسی اسلام به معنای تسلّط قهرآمیز فرد یا گروه بر سرنوشت مردم و تصاحب قدرت از طریق زور و قهاریّت است، بدون آنکه در آن خواست و اراده مردم در نظر گرفته شود. در این روش، متغلّب (غلبه کننده) با زور بر مردم مسلّط می‌شود و سپس، در سایه‌ شمشیر، مردم را وادار به بیعت و اطاعت می‌کند. سنّت تغلّب ظاهراً سرآغاز گذار از خلافت به سلطنت بود. اموی‌ها علی‌رغم آنکه خود را خلیفه مسلمان‌ها می‌نامیدند، در حقیقت پادشاهانی بودند که قدرت سیاسی را از طریق وراثت به دست آورده بودند. یا توجه به پیشینه تغلّب، اتکا بر تغلّب در عرصه‌ سیاست، به معنای احیای انحراف و بدعتی است که ریشه‌های تاریخی آن به آغاز امپراطوری اموی می‌رسد. 

روی این بیان، «امارت اسلامی» نمی‌تواند تداوم سلطنتِ متغلّبِ اموی باشد. زیرا تغلّب خود انحرافی است از منهج امارت. امارتِ متغلّب پارادوکسی است حل‌ناپذیر و بنابراین امارت بایستی در نقش قدم‌های خلفای اسلامی گام بردارد، شخصیّت‌هایی که هیچ‌یک از طریق زور بر مردم تحمیل نشدند و با تغلّب به قدرت نرسیدند.(موسسه ی مطالعات راهبری شرق) 

مشروعیت سیاسی به عنوان مهمترین مسألة کلام سیاسی است. نظریة «قهر و غلبه» یکی از دیدگاه‌های مشروعیت در کلام سیاسی اشاعره و اهل حدیث به حساب می‌آید. بر اساس این دیدگاه، در صورتی که شخصی از طریق اعمال زور و غلبة بر دیگران، قدرت را به دست گیرد، امامت و حکومت وی دارای مشروعیت خواهد بود.(فصلنامه ی علمی--پژوهشی امامت پژوهی) 

استیلا یک نظریه مبتنی بر فقه و کلام است و در یک جمله می‌توان آن را این چنین معرفی نمود: «الحقُّ لِمَن غَلَبَ» یعنی حق با کسی است که پیروز و غالب باشد. استیلا، به قدرت اسلحه و شمشیر رنگ و بوی تشرّع می‌دهد.
برای مثال قاضی ابویعلی عالم بزرگ حنبلی قرن پنجم از احمد حنبل چنین نقل می‌کند: «امامت با زور و غلبه هم ثابت می‌شود و در این صورت احتیاج به عقد بیعت نیست، هر چند که آن حاکم فاجر باشد.»
یا امام محمد غزالی، در احیاء العلوم می‌نویسد: «الحق لمن غلب و الحکم لمن غلب، نحن مع من غلب» یعنی حق با کسی است که غلبه کند و حکومت هم از آن اوست و ما هم با حاکم غالب هستیم. ابن فراء نیز در الاحکام السلطانیه به توجیه فقهی نظریه استیلاء در سیاست می‌پردازد. حجت الاسلام علی تبریزی. (رسانه حزب موتلفه اسلامی) 

مرور تاریخ اندیشه سیاسی اسلام نشان می دهد به تدریج و پس از بحران خلافت از قرن سوم به بعد و ایجاد دوگانه خلیفه و سلطان در جهان اسلام، نظریه تغلب در دیدگاههای اندیشمندانی نظیر ابن فرا، ماوردی، غزالی و در قرون بعدی در آرای ابن تیمیه، ابن قیم و در نظریه «عصبیت» ابن خلدون به عنوان یکی از منابع مشروعیت قدرت، تئوریزه می شود.

نظریة«تغلب» عبارت از دیدگاه فقهی - کلامی است که شمشیر و زور را منبع مشروعیت سیاسی دانسته و قدرت را مترادف حقانیت می‌ خواند. فقهای مسلمان این نظریه را در این جمله خلاصه کرده ‌اند: «الحق لمن غلب» (حق با کسی است که غالب باشد)( پایگاه بصیرت) 
دسته دیگر به قاعده (( الملک لمن غلب)) استناد می جویند و بدین باورند که طالبان اکنون تنها قدرت تعیین کننده در افغانستان اند. غلبه و زور آنها، طالبان را به حیث یک جانب مشروع تبدیل کرده است. در میان فقها تعدادی از آن ها غلبه و تسلط را نیز یکی از راه های مشروع کسب قدرت شمرده اند.
از دید من، (( الملک لمن غلب)) یک قاعده سیاسی در ادبیات عرب است، نه نصی که بر پایه آن حکمی ثابت گردد. ثانیاً حکومت زور و غلبه را نه قرآن نه حدیث و نه رفتار خلفای راشدین تائید می دارند.
و برعکس قرآن در آیه ۳۸ سوره شورا می فرماید: ((وامرهم شوری بینهم)) بدین معنی که امور سیاسی در اسلام بر پایه شورا و اختیار نهاده شده است.

در میان فقها، ابویعلی حنبلی در قرن پنجم استیلا و غلبه را بحیث یک اصل مطرح کرد، در حالی که پایه استدلال او قرآن و حدیث نبود، بلکه اجتهاد عبدالله بن عمر (رض) و روش عبدالملک بن مروان می باشد.
در حادثه حره عبدالله بن عمر در مدینه بود، و نماز جماعت برپا داشت و گفت، ما با جانب پیروز و غالب هستیم. همچنین عبدالملک با عبدالله بن زبیر جنگید، او را کشت و خلافت بر پا داشت.
از نظر من، پایه های این استدلال استوار نیستند، زیرا ثابت کرده اصلی در حوزه عمومی بر اساس اجتهاد صحابی آنهم در تضاد با نص درست نمی باشد. و عملکرد زمامداری همچون عبدالملک هرگز نمی تواند، قاعده ای را در شریعت ایجاد نماید.

از پیامبر علیه سلام نقل شده است، که امامت بدون رضایت مردم جائز نیست. این حدیث در مورد امامت صغری است، اما میتوان به طریق اولی از آن نتیجه گرفت که امامت کبری که به هیچ صورت بدون رضایت و رغبت مردم جائز نمی داند.(عبدالحفیظ منصور) 

پیشینه ی تاریخی تغلب: 
کارشیوه‌ تغلّب ظاهراً در تاریخ اسلام با معاویه بن ابوسفیان آغاز می‌‌شود. کما این که پس از فیصله کمیسیون تحکیم، سپاه حضرت علی علیه السلام (خلیفه‌ چهارم از دید اهل سنت) به سبب انشعاب خوارج و انشعاب‌ داخلی، رو به ضعف نهاد. معاویه در این حال، به فتوحات خویش به سوی مصر، جزیره قبرس و غیره ادامه داد و سعی کرد جغرافیای قدرت خود را بیش از پیش توسعه بخشد. با وفات حضرت علی علیه السلام، مردم حول حضرت حسن بن علی علیه السلام گرد آمدند، و این در حالی بود که معاویه به عنوان قدرتِ برتر شناخته می‌شد. حضرت حسن بن علی علیه السلام نیز به دلایل مختلفی من‌جمله عدم وفاداری یاران خود و اجتناب از جنگ و خونریزی، از حق خویش گذشتند. معاویه بعداً خلافِ وعده‌‌ای که با حضرت حسن بن علی علیه السلام کرده بود، یزید را به ولی‌عهدی برگزید و مردم را به اجبار واداشت با وی بیعت کنند. پس از به قدرت رسیدنِ یزید، قیام کربلا رخ داد و این قیام به یک معنا، قیام علیه سنّت تغلّبی بود که توسط معاویه وارد کارزار و مناسبات سیاسی شد. این سنّت به یک معنا، انحراف از منهج خلفای اربعه شناخته می‌شد، سنّتی که پیامبر اکرم اسلام بر پیروی از آن امر فرموده آن را خلافت بر منهج نبوّت تعریف کرده بود.(موسسه ی مطالعات راهبردی شرق) 

مودودی، اندیشمند بزرگ معاصر، با تحلیل تاریخی از جریانات صدر اسلام، نقطه آغاز انحراف و حاکمیت غلبه و استیلا را در به حکومت رسیدن معاویه، تبدیل خلافت به سلطنت، و انتخاب یزید به ولایتعهدی می داند. (مودودی،1405: 94) 
نظریة «تغلب» در جهان اسلام تا جایی بر فکر و اندیشة مسلمانان تأثیر گذاشت که بیشتر دانشمندان مسلمان آن را پذیرفته و همه در ستایش قدرت نوشتند و مردم را به اطاعت از شمشیر فرا خواندند.(پایگاه بصیرت)
…
قسمت دوم
بغاوت علیه دولت اسلامی به رهبری استاد ربانی: 
طوریکه ملاحظه می شود علمای حاضر در مورد طالبان اتفاق نظر ندارند، و به چند گروه تقسیم شده اند، که عبارتند از:
- شماری ازعلما دینی، اقدام گروه طالبان را جهاد و وضعیت کنونی را ثمره جهاد می شمارند. بدین لحاظ طالبان از دید آنها حاکمان شرعی و قانونی افغانستان می باشند و بدون درنگ به آن ها باید بیعت صورت گیرد و سرپیچی از آن گناه است.
در پاسخ به آن ها باید گفت که، طالبان در ( ۱۳۷۳ ) خورشیدی کار خود را با بغاوت در برابر یک زعیم مسلمان و دولت اسلامی آغاز کردند و تا اخیر کارشان در همان بغاوت باقی ماندند، زیرا به هیچ دلیل شرعی قیام مسلحانه در برابر یک دولت اسلامی جواز ندارد. حتی اگر آن دولت فاسد و ناتوان هم بوده باشد، در آن صورت مسلمانی که توان دارد، مکلف است دولت اسلامی را یاری رساند، نه اینکه در برابر آن بایستد و به سرنگونی آن بکوشد.

در میان فقها، ابویعلی حنبلی در قرن پنجم استیلا و غلبه را بحیث یک اصل مطرح کرد، در حالی که پایه استدلال او قرآن و حدیث نبود، بلکه اجتهاد عبدالله بن عمر ( رض ) و روش عبدالملک بن مروان می باشد.
در حادثه حره عبدالله بن عمر ( رض ) در مدینه بود، و نماز جماعت بر پا داشت و گفت، ما با جانب پیروز و غالب هستیم. همچنان عبدالملک با عبدالله بن زبیر جنگید، او را کشت و خلافت بر پا داشت.
پایه های این استدلال استوار نیستند، زیرا ثابت کرده اصلی در حوزه عمومی بر اساس اجتهاد صحابی آنهم در تضاد با نص درست نمی باشد و عملکرد زمامداری همچون عبدالملک هرگز نمی تواند، قاعده ای را در شریعت ایجاد نماید. (عبدالحفیظ منصور) 

اصولا تحقق حکومت و اعمال ولایت از طریق زور و سرکوب و تحمیل خود بر دیگران هم خلاف عقل و وجدان بشری است و هم خلاف شرع و دین.
از نظر عقلی، عقلا و اندیشمندان، تصرفات در حوزه عمومی را بدون رضایت افراد آن جامعه قبیح و از مصادیق ظلم می‌دانند و طبیعتا حکومت مبتنی بر زور و تغلب هم نزد عقلا و وجدان بشری محکوم و مردود است. لذا از آنجا که در احکام عقلی حکم دائر مدار «حسن و قبح»و «مصالح و مفاسد»است فقط کافی است که عقل یا عقلاء با مقدماتی به قبیح بودن عملی یقین پیدا کنند؛ در آن صورت حکم عقل صادرخواهد شد. بنابراین در خصوص حکومت مبتنی بر زور که برای مردم و حق رای آنها ارزشی قائل نیست، از نظر عقل مسأله دائر مدار نفی و اثبات یعنی رضایت مردم یا عدم رضایت آنها می‌شود و چون طریق عدم رضایت مردم از نظر عقل قبیح و باطل است لذا حکومت تغلبیه که رضایت مردم را در بر ندارد نیز باطل و مردود خواهد بود.(پرسمان دانشگاهیان) 

«هیچ قدرت و غلبه‌اى در مکتب امام که از تغلب و از اِعمال زور حاصل‌شده باشد، مورد قبول نیست. در نظام اسلامى قهر و غلبه معنا ندارد؛ قدرت معنا دارد، اقتدار معنا دارد، اما اقتدارِ برخاسته‌ى از اختیار مردم و انتخاب مردم؛ آن اقتدارى که ناشى از زور و غلبه و سلاح باشد، در اسلام و در شریعتِ اسلامى و در مکتب امام معنا ندارد؛ آن‌قدرتی که از انتخاب مردم به وجود آمد، محترم است». آیت آلله العظمی سیدعلی خامنه ای رهبر جمهوری اسلامی. (خبرگزاری فارس) 

شایدکسانی مانند عبدالحکیم حقانی بر این نکته انگشت بگذارند که در اسلام طریقه‌ خاصی برای تعیین امیر تعریف نشده است. از اینجا است که ما به رویه‌ تاریخی مسلمان‌ها در امر چگونگی تعیین زعیم سیاسی استناد می‌ورزیم. این نظریّه، اصولاً استناد به رویه‌ تاریخی را به عنوان یک ضرورت می‌داند تا انتخاب. بنابراین، راهی جز اینکه به عرف تاریخِ سیاسی مسلمان‌ها استناد بجوییم، وجود ندارد. دیدگاه فوق فراموش می‌کند که اولاً، برای ما همه‌ رویه‌های تاریخ سیاسی مسلمان‌ها حجیّت ندارد. کما این که در برخی روایت‌ها صرفاً به «پیروی از سنّت» خلفای راشدین توصیه شده است که در آن تغلّب هیچ نقشی در عرصه‌ مناسبات سیاسی نداشته است. 

با این بیان، در صورت تعارض میان سنّت خلفای راشده و روشی که سایر صحابه در عرصه‌ سیاسی در پیش گرفته‌اند، به سنّت خلفای راشده باید عمل کرد و سنّت‌های سیاسی اصحاب دیگر را "نظیر معاویه" یکسره کنار گذاشت. ثانیاً، نزاع برادران بر سر میراثِ قدرتی که از پدر خود به جای مانده است، یکی از رویه‌های همیشه‌حاضرِ تاریخ اسلامی "پس از عصر خلفای راشده" است.

بنابراین، کسی نمی‌تواند بگوید چون فرزندانِ سلطان همیشه بر سر قدرت سیاسی جنگ و نزاع راه انداخته‌اند، این عمل به عنوان بخشی از عرف سیاسی مسلمان‌ها، معتبر و مورد استناد است. بدین‌سان، تبعیض سیستماتیک میان عرب و عجم در دستگاه سیاسی اموی نیز بخش دیگری از عرف سیاسی مسلمان‎ها است که استناد به آن در نزد هیچ پژوهش‌گر منصفی مجاز نیست. ثالثاً، عدم تصریح بر مکانیسم انتخاب زعیم سیاسی در اسلام به این معنا نیست که شما بتوانید به هر رویه‌ای ولو غیرعادلانه استناد بجویید. 

استناد به عرف سیاسی مسلمان‌ها مقیّد به شرایط خاص است. یکی از شرایط این است که روش سیاسی مورد استناد ناعادلانه و غیرانسانی نباشد. کما این که، روش مزبور بتواند به خیر کثیر به جامعه‌ اسلامی بینجامد و در آن همگان از فرصت‌های برابرِ سیاسی برخوردار باشند. ثانیاً، مکانیسم تغلّب تنها زمانی مشروعیّت دارد که گزینه‌ای بهتر از آن "با توجه به ظروف زمانی و مکانی و شرایط" در اختیار نباشد.
ثالثاً، روش مورد استناد، با روح کلّی اسلام و تجربه‌ تاریخی صدر اسلام در تعارض قرار نداشته باشد. با توجه به نکاتِ پیشگفته، عرف سیاسی تغلّب نه ماهیّت عادلانه و اخلاقی دارد و نه هم کسی می‌تواند آن را به عنوان تنها گزینه‌ ممکن تعریف کند. افزون بر این‌ها، مکانیسم تغلّب هم با روح کلی اسلامی در تعارض است و هم کار شیوه‌ای است معارض با سنّت سیاسی در عصر خلفای راشده. رابعاً، اگر چنانکه اسلام طریقه مشخصی را برای انتخاب زعیم سیاسی تعریف نکرده است. آنگاه با توجه به روح کلی اسلام، تجربه‌ عصر خلفای راشده و اصل عدالت اسلامی، کارشیوه‌ انتخابات به مراتب از روش تغلّب به اسلام نزدیک‌تر است. اتکا بر رای اکثریّت در تعیین زعامت سیاسی می‌تواند به عنوان راه‌حلی سازگار با اصول اسلامی شناخته شود. افزون بر این، این اکثریّت با آنچه فقیهان مسلمان به عنوان اکثریّت فقهی می‌نامند، بی‌شباهت نیست.

حال می‌رسیم به نکته اصلی و آن این که، به گواهی بسیاری از پژوهش‌گران مسلمان، اصل در تعیینِ رهبری سیاسی در اسلام بر «بیعت» و «شورا» است؛ امّا بعضاً شرایطی پیش می‌آید که در آن اخذ بیعت از مردم  و یا انعقاد شورا ممکن نیست. در چنین حالاتی که آن را «حالتِ اضطرار» نامیده‌اند، روش تغلّب استثناءً مورد تأیید است. به لحاظ اصولی، استناد به تغلّب در حالت‌های اضطرار «رخصت» است، در حالی‌ که عزیمت بر اصل «شورا» و «بیعت» استوار است. اگر چنانکه تغلّب را راهکاری اضطراری در نظر گیریم، این راه‌کار پس از ختمِ حالتِ اضطرار، مشروعیّت خود را از دست می‌دهد. بر بنیادِ قاعده‌ فقهی «الضرورة تتقدّر بِقدرِها»، تغلّب صرفاً تا زمانِ ادامه حالت اضطرار مجاز است و در لحظه‌ا‌ی که اضطرار به پایان می‌رسد، تغلّب مشروعیّت‌ خود را از دست می‌دهد و امام یا امیر باید توسط رای آزاد مردم برگزیده شود.

از آنجایی‌که تغلّب استثناء است تا قاعده، شاه ولی‌الله دهلوی و دیگران قواعد نسبتاً سخت‌گیرانه‌ای بر آن وضع کرده‌اند اعم از این که: متغلّب بایستی واجد همه شرایط امامت باشد و اضافه بر آن، نظم و امنیّت اجتماعی را اعاده نماید. معنای سخن این است که، هرگاه علی‌رغم شرایط اضطرار، متغلّب یا واجد شرایط لازم و تعریف‌شده‌ای برای احراز منصب امامت نباشد و یا هم نتواند امنیّت و عدالت را تأمین نماید، غلبه‌ وی به تنهایی حتی به عنوان راهکارِ اضطراری مشروع نخواهد بود. نکته دیگر و مهمّ‌تر اینکه، توسّل به زور و غلبه در برابر کسی که بر اساس بیعت (رای) و شورا برگزیده شده است، به هیچ وجه نمی‌تواند موجبِ مشروعیّت متغلّب باشد. 

اینها نکاتی است که در پیوند به مشروعیّتِ مشروط تغلّب مطرح شده است و به لحاظ نظری درست و قابل تأمل است. از نظر عملی امّا، گروه‌های اسلامی پیوسته با اخذ بیعتِ اجباری و یا از پیش‌تعیین‌شده یکدیگر را به بغاوت و فقدانِ مشروعیّت دینی متهم داشته‌اند. در یک‌چنین شرایطی، تفکیک اینکه چه کسی باغی است و چه کسی از راه‌های مشروع به قدرت رسیده است، کار دشواری است.

چنانکه اشاره شد، برخی از عالمان مسلمان نظیر ابوحامد غزالی، ابویعلی حنبلی، شاه‌ولی الله دهلوی و غیره تغلّب را به عنوان استثناء و مقیّد به شرایط خاص، تعریف کرده‌اند که در آن استناد به اصل «سد الذریعة» بی‌وجه نبوده است. کما این که، قیام علیه متغلّب و جنگ در برابر او به ویرانی و ناامنیِ بیشتری می‌انجامد و از این‌رو، اگر متغلّبی واجد شرایط، به قدرت رسید، مصلحت‌اندیشانه آن است که در برابر او جنگ صورت نگیرد. این نظر احیاناً در زمان فقیهانِ گذشته کارکرد مثبت داشته و از ناامنی و خون‌ریزی بیشتر جلوگیری می‌کرده است. 

با این وجود، در روزگار و جغرافیای ما که تغلّب یکی از عوامل اصلی جنگ و بحران در کشور دانسته می‌شود، فلسفه وجودی‌ خود را از دست داده است. تغلّب در زمان ما، بیش از آنکه راهکاری اضطراری باشد، عامل اضطرار است و عجیب‌تر اینکه، به عنوان قاعده‌ای سیاسی درآمده است. قاعده شدنِ تغلّب موجب شده هر گروهی بکوشد با اتکا بر آن، به قدرت سیاسی دست یابد و سپس، به بهانه حالت اضطرار، خواست و اراده مردم را نادیده گیرد. 

بر بنیاد این نظریّه است که باغی امروز پس از استیلا و غلبه، به امیر مشروع فردا مبدّل می‌شود و در برابر، امیر مشروع پس از خلعِ قدرت تبدیل می‌شود به فردی باغی و متمرّد (البته در صورتی که دست به شورش بزند). نظریّه تغلّب، تغلّب را معیار حق و باطل قرار می‌دهد و از این‌رو، هرگاه باطلی بتواند بر سرنوشت مردم و جامعه مسلّط شود، حاکم حق خواهد بود.
روی این بیان، آنچه که برخی فقیهان مسلمان با استناد به فقه الواقع به عنوان رخصتِ شرعی در نظر داشته‌اند، امروزه در قالبِ عزیمت در آمده و تبدیل شده است به قاعده‌ای عام و فراگیر. گذشته از این، قاعده‌ تغلّب موجب نوعی قدرت‌گرایی نامشروع گردیده است. از این‌رو، اصل سدّالذریعة که در گذشته‌ یکی از موجبات طرح نظریّه تغلّب بوده است، امروزه مقتضی آن است که این نظریّه عملاً کنار گذاشته شود. زیرا، اولاً از حدّ رخصتِ شرعی خارج شده و عملاً بر مسندِ قاعده‌ اصلی (اصل بیعت و شورا) تکیه زده است. ثانیاً، قاعده شدنِ اصل تغلّب نه تنها از دامنه‌ ناامنی و خشونت جلوگیری نکرده، بلکه برعکس دامنه آن را توسعه بخشیده و حاکمان مسلمان را در برابر اصل شورا و رأی مردم کاملاً بی‌اعتنا بار آورده است. ثالثاً، این اصل در شرایط و زمان و مکان خاصی طرح شده است که در دنیای امروز کارآیی ندارد.

روی این موارد، اصل سدّ الذریعه اقتضا می‌کند نظریّه تغلّب نه تنها به عنوان قاعده، بلکه به مثابه‌ استثنا نیز فرو نهاده شود تا امکان بازگشتِ اندیشه سیاسی اسلام به مسیر اصلی خود که همان مشورت و رأی مردم است، فراهم آید.

برای نادرستی نظریّه تغلّب همین کافی است که این نظریّه نه در قرآن ریشه دارد و نه هم در سنّت می‌توان دلیل صریحی به سودِ آن دست‌وپا کرد. این نکته جالب است که بی‌اعتنایی به خواست و اراده مردم ویژ‌گی‌ قدرت‌های طاغوتی است که قرآن بارها بر آن تصریح کرده است. 

احترام به خواستِ مردم به معنای احترام گذاشتن به آنها است، و این چیزی است که عمدتاً خودکامگان تاریخ به آن وقعی نمی‌گذارند. از اینجا است که قرآن از استخفاف (خوارشماری) مردم توسط فرعون خبر می‌دهد و اطاعت مردم از چنان حاکمی را علتِ فسق توصیف می‌کند (زخرف: 54). روی این بیان، از حاکمی که اعتنایی به خواست و اراده مردم ندارد، نباید پیروی کرد.

از پیامبر علیه السلام نقل شده است که:عن الحسن، قال: سمعت أنس بن مالك، قال:« لعن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثلاثة: رجل أم قوما وهم له كارهون». 
ترجمه:«رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم ۳ شخص را لعنت کرده ۱:- مردی که امامت قومی را کند و مردم از وی بد ببینند( متنفر باشند». (مرتضی خوش طبع) 
أبواب الصلاة باب ما جاء فيمن أم قوما وهم له كارهون (حديث رقم: 358 )
 این حدیث در مورد امامت صغری است، اما می توان به طریق اولی از آن نتیجه گرفت که امامت کبری که به هیچ صورت بدون رضایت و رغبت مردم جائز نمی باشد. 

از سویی هم وقتی گرفتن چند دانه خرما، به زور و جبر از کسی ظلم خوانده شده، می توان تمام اختیارات مردم را قبضه کرده و آن گاه هم از مشروعیت آن دم زد؟
از جانبی هم طالبان در طول این مدت از شیوه هایی کار گرفتند، که به هزاران انسان بی گناه به شمول زنان و کودکان کشته شدند و ریختاندن خون های ناحق به وسیله طالبان همیشه مانع مشروعیت این گروه می باشد. 

- اکثریت فقها اتفاق دارند، که ظالم نمی تواند خلیفه، حاکم، قاضی، شاهد و راوی باشد. در این که طالبان یک گروه ظالم و ستمگراند، هیچ جای شک و شبهه نیست، از این رو صفت ظالم اهلیت رهبری و زمامداری را از طالبان سلب کرده است.(عبدالحفیظ منصور)

ادامه دارد…
نویسنده: شمس الدین حامد
ارسالی به خبرگزاری جمهور