نظریّه أتمی اشاعره

شیخ اشعری علی الاصول یک متکلم راست کیش است که سعی کرد راهی در میانه افراط و تفریط باز کند و مسیر تازه یی به وجود آورد. شیخ اشعری را از محدود متکلمانی گفته اند که از دایره کلام به ساحتِ فلسفه عدول کرده است و با نفی ویا طرحِ تلقیِ خاصی از علیّت، به یکی از پراهمیت ترین مفاهیم مابعدالطبیعی دست زده است. شاید مکتبِ کلامی اشعری بدون پرداختن به مباحثِ مابعدالطبیعی ناتکمیل می نمود و از همین جهت آنان واردِ مباحث پیچیده فلسفی شدند. اشاعره -همچون سایر اندیشمندان مسلمان- در باب «ذرّه» دیدگاه خاصی ارائه داشتند که با دیدگاه یونانیان تفاوتِ فاحشی داشت. یکی از تفاوت ها آن بود که ذرّه در دیدِ اشاعره افزون بر تجزیه ناپذیری، فاقد حجم نیز بود، چنانکه یکی از فیلسوفان آورده است:
نخستین مسأله این بود که همه ی اشیاء از ذرّات یا جواهر فرد ترکیب شده اند. آنچه آنها (مسلمان ها) از لفظ ذرّه یا جوهر فرد می فهمیدند این بود که جوهر فرد جزء بسیار کوچکی است از ماده که از فرطِ خُردی قابل قسمت نیست، ولی آنها به این معنیِ متداول و کلاسیک این معنای تازه را هم افزودند که ذرّات نه تنها بخش پذیر نیستند، بلکه حجم هم ندارند، حجم تنها وقتی پدید می آید که دو یا چند ذرّه با هم ترکیب شود و جسمی به وجود آید. بنابراین، ذرّات از نظر آنها با ذرّات از نظر دموکریتوس و اپیکور کاملاً فرق دارد. زیرا وقتی ذرّه حجم ندشته باشد، نه شکل مخصوصی دارد و نه مقدار، و از این رو نمی شود از آنها به عنوان پایه و اساس برای تفسیر مکانیکی جهان استفاده کرد .
اشاعره که به بخش ناپذیری ذرّات قایل بودند و جسم را مرکب از ذرّات ریز و کوچک و با اوصاف تازه یی که بر آ افزوده بودند، می دانستند، به صورتِ طبیعی به وجودِ برتر و متعالی یی که به این ذرّاتِ فاقد حجم، شکل و مقدار تعیّن می بخشد، راه بردند. از دید آنها «اگر ماده به خودی خود قابل انقسام باشد، به خودی خود متضمن امکان و علت تعیینِ خود خواهد بود » و در این صورت، وجودِ مبدأ زاید است. برعکس آن، هرگاه جوهر فرد یا اتم بخش پذیر دانسته نشود، برای موجودشدن، تعیّن و تمایز به نیرو و اصل برتری نیاز است که اشاعره از آن به واجب الوجود یا خداوند تعبیر می کنند. نه تنها این، بلکه انقسام ناپذیری جوهر فرد مستلزم آموزه بازگشت به اصل اولی را نیز در خود دارد.
دیدگاه اشاعره با نظریه مونادشناسی ویلهلم لایب نیتس [۱۶۴۴- ۱۷۱۶ م] که اوج اندیشه خردگرایانه در باب جهان دانسته می شود، شباهت بسیاری دارد. لایب نیتس تقریر خاصی از موناد (ذرّه) به دست داد و با نگاه نقّادانه به توصیفِ گذشتگان از اتم، زمان، مکان و ماده معتقد شد که جوهر مونادها فعّالیت است و هر مونادی دارای ذاتِ مشخص خود است. او با اعتقاد به اینکه «هیچ مونادی نمی تواند روی مونادِ دیگر تأثیر بگذارد» به نفی علیّت راه پیدا کرد. او علی رغم آنکه از امکانِ آفرینش و نیست-شدنِ مونادها سخن می زند، تحویل پذیری یکی را به دیگری ناممکن می خواند. مونادها در اندیشه ی لایب نیتس از میزانِ فعّالیتِ یکسان برخوردار نیستند، بلکه به درجاتِ مختلفی فعّال اند.
موناد ممکن است آفریده و نیست شود، اما نمی تواند به صورت دیگری در آید. هیچ مونادی نمی تواند در مونادِ دیگر تأثیر بگذارد. بنابراین، علیّت در کار نیست و چون موناد امتداد ندارد، پس وجودش در زمان و مکان نیست و فاقد مادیّت است. جوهر موناد فعّالیت است و بنابراین، همه ی مونادها همانندند. نتیجه یی که این فرض ها به دنبال دارد، این است که گوناگونی مشهود دنیای زمانی-مکانی تنها ممکن است از یک راه پدید آمده باشد، و آن اختلافِ درجه یی است که در فعّالیت مونادهاست. مونادهایی که کمتر از همه فعّال اند، «ماده»اند. مونادی که در کمال فعّالیت است، خداست .
با این بیان، جوهر فردِ اشاعره قرابتِ تمامی با مونادهای لایب نیتس دارد، اما از همه جهات با آن همانند نیست. لایب نیتس با اعتقاد به اینکه خداوند مونادی در کمال فعّالیت است، علی الظاهر به هم سنخی خدا و جهان می رسد، در حالی که اشاعره به تجرّدِ خدا قایل اند و او را وجودِ غیرمادی می دانند که نسبتی با عالم ماده ندارد.
تفاوت دوم آنست که لایب نیتس از امکان آفرینش و نیستی مونادها سخن می زند. اما اشاعره به وقوع آن قایل اند و جوهر فرد را در آفرینش و عدم دایمی می بینند. از دید آنان، تغییراتی که در عالم به وجود می آید ناشی از به وجود آمدن و معدوم گشتنِ جواهر فرد است. اشاعره معتقدند که ایجاد و اعدام جواهر فرد، و نیز هم آهنگی میان آنها را نمی توان به دلیل خصوصیّتی در خود آنها دانست، بلکه این هم آهنگی، و هست و نیست شدن ها در اثر دخالت ذاتِ واجبی روی می دهد که مادی نیست، و إلا پای تسلسلِ محال به میان کشیده می شود.
سومین اختلاف نظریه ی جوهر فردِ‌ اشاعره را با لایب نیتس می توان در توضیح زمان و مکان دانست. لایب نیتس با تکیه بر توصیف ابداع گرانه ی خویش از موناد معتقد است که «زمان و مکان واقعیّت های تجربی نیست، بلکه نمود است. مکان، ترتیب هستی هایی است که به طور همزمان ممکن است. زمان، ترتیب هستی های ممکنی است که با یکدیگر در تعارض اند ». این در حالی ست که اشاعره معتقدند که جوهر فرد نه ممتد در مکان است، و نه مستمر در زمان. از دیدِ آنان، زمان و مکان اموراتِ ذهنی اند و مابإزاء خارجی ندارند.
اشاعره از میان مقولاتِ زمان، مکان، کیفیت، جوهر و عرض، تنها دو مقوله ی جوهر و عرض را نگاه داشتند و مقوله های دیگر را دارای اعتبارات نسبی دانستند که در ذهن مدرِک وجودِ ذهنی دارد و مابازاء واقعیتِ عینی ندارد . اشاعره ظاهراً میان کیفیّات اولیه و ثانویه تفاوتی قایل نیستند و از این رهگذر با پیامبر ایده آلیسم ایرلندی، جرج بارکلی همگون اندیش ترند.
جان لاک تصوّرات را به بسیط و مرکب تقسیم کرده است. تصوّر یا مفهومِ بسیط آن است که «ذهن در برابرِ آن منفعل و پذیرنده است و مانند رنگ، بو، مزه و جرم که هر کدام از طریق یکی از حواس پنجگانه حاصل می شود ». اما تصوّراتِ مرکب از ترکیب تصوّراتِ بسیط و درآمیختن آنها به میان می آید ؛ چنانکه مفهوم جوهر پس از ترکیب تصوّرات بسیط وجود می یابد. لاک به لحاظ وجودشناختی به جوهر قایل است، اما از دیدِ معرفت شناختی معتقد است که جوهر نمی تواند متعلّقِ علم بشر قرار گیرد. لاک برآنست که جوهر ناشناختی جز با واسطه ی کیفیّاتی اولیه که ذاتی آن است، قابل شناخت نیست. اشاعره نیز شناختِ‌ جوهر را جز با واسطه ی اعراض میسر نمی بینند، اما اعراض از دیدِ آنها – برخلاف لاک که کیفیات اولیه را عینی می دانست- مفاهیم ذهنی اند و جز در ذهنِ مُدرِک وجود ندارند. از طرفی هم، آنها معتقدند که «هیچ جوهری هرگز نمی تواند جدا از عرض باشد و جوهری که از اعراضش تفکیک پذیر نیست، نیز باید فانی باشد و تنها دوامِ آنی داشته باشد همان طور که اعراض چنین-اند ».
نگرش اشاعره به اینکه اعراض مفاهیم ذهنی اند و جواهر نیز جز با واسطه ی اعراض شناخته نمی شوند با دیدگاه جرج بارکلی قرابتِ تام و تمامی دارد. اسقف بارکلی نیز «جسم» را مجموعه یی از ادراکات و تصوّراتی می دانست که مدرِک آن جوهر روحانی است. بنابر دیدگاه او، آنچه واقعيّت دارد جوهر روحِ‌ مُدرِک است. بارکلی با تأکید بر اینکه «واقعیّتِ پدیده ها چیزی جز ادراک آنها نیست و این ادراک نیز جز توسط جوهر روحانی صورت نمی گیرد» ظاهراً واقعیّتِ وجودی پدیده ها را به ساحتِ معرفت ذهنی هدایت کرد و تنها به روح به عنوان جوهر مُدرِک اعتراف نمود. اعتقاد اشاعره به اینکه اعراض مفاهیم ذهنی اند و جوهر جز با واسطه اعراض قابل ادراک نیست، ظاهراً با ایده آلیسم بارکلی بسیار نزدیک می شود و سال ها پیش از بارکلی حرکتِ آنها را به سمت ایده آلیسم بر لوح تاریخ می نویسد.

اصل علیّت
اشاعره را از فرقه هایی گفته اند که با نفی رابطه ی عینی علیت، یکی از بنیادی ترین پایه های متافزیک را نشانه گرفته است و سال ها پیش از هیوم به نبودِ چنین رابطه یی در جهان پی برده اند. انکارِ رابطه ی علّی و معلولی توسط اشاعره بر چند پیش فرض استوار است که حسب آتی است:
۱. میان علت و معلول رابطه ی استلزام برقرار است.
۲. علت و معلول، معلول علتِ سومی نیست، بلکه سلسله ی علل و معلولات نهایتاً به علت العلل (واجب الوجود) می رسد.
۳. علیّتِ نوعی جبر بر اراده ی الهی است.
۴. علیّت با توحید افعالی خداوند سازگاری ندارد.
فلاسفه عمدتاً در کار توضیح جهان از تیوری علیّت بهره جسته اند. در نظریه ی علیّت رابطه میان علت و معلول رابطه یی ضروری است. در چنین نگرشی ضرورتِ علّی میان پدیده ها برقرار است و جز با اعتقاد به چنین ضرورتی نمی توان به توضیح جهان دست پیدا کرد. چنانکه میانِ «آتش» و «حرارت» نوعی ضرورت برقرار است، میان پدیده های دیگر جهان نیز چنین ضرورتی به چشم می خورد. شاید بتوان کامل ترین توضیح جهان بر مبنای تیوری علیّت را در فلسفه طبیعی ارسطو در نظر آورد. ارسطو با اقامه ی برهان «محرّکِ غیرمتحرک» به وجود خداوند راه می برد و پس از آن، سلسله ی عقول عشره را در دو جهتِ ایجابی و سلبی تا عالم دنیا فرود می آرد. او در کار توضیح جهان بر مبنای علیّت، رشته ی طولانی یی از علل و معلولات را فراهم می کند که از علتِ نخستین یا مبداء اول آغاز می یابد.
فیلسوفان عقل گرا عمدتاً علیّت را جزو ساختار جهان به شمار آورده اند، در حالی که برخی تجربه گراها و مهم تر از همه هیوم، علیّت را جز عادتِ ذهن تصوّر نکرده اند. هیوم رابطه میان علت و معلول را از نوع رابطه ی دوام می دانست، در حالی که ایمانوئل کانت و شمار قابل ملاحظه یی از عقل گرایان معتقدند به رابطه میان علت و معلول ضرورت است. از سوی دیگر، هیوم به عینیّت رابطه ی علّی و معلولی میان پدیده ها قایل نبود، در حالی که ایمانویل کانت چنین رابطه ی را عینی و جزو ساختارِ جهان می-دانست. در این میان، رابطه ی ذهنی میان علت و معلول مسأله یی ست که تقریباً تمامی فیلسوفان به آن قایل بوده اند.
اعتقاد به اینکه «رابطه ی علّی میان پدیده ها عینیّتِ خارجی دارد» ملازم باور به تأثیر اشیاء در یکدیگر است. وقتی چیزی بتواند علتِ چیزی دیگری واقع شود، لزوماً‌ به معنای آنست که شیء اولی در شیء دومی اثر گذاشته است و این اثرگذاری دارای عینیّت خارجی است. هیوم که به یک مرحله یی بودنِ شناخت قایل است و ادراکات بشری را ناشی از «تأثرات یا انطباعات حسی» می داند، معتقد است که هیچ نوع رابطه ی ضروری میان پدیده ها برقرار نیست . هیوم که به شناختی فراتر از تأثراتِ حسی قایل نیست، رابطه ی ضرورت میان علت و معلول را به دلیل آنکه ناشی از انطباعات حسی نیست، انکار می کند و مفهوم ضرورت علّی را خصلتِ روانشناختی انسان ها به شمار می آورد نه عینیّتِ خارجی میان پدیده ها . هیوم همچون غزالی و بسیاری از اشاعره معتقد است که ضرورت علّی نوعی اجبار ذهنی ست که ما ناخودآگاه آن را جزو ساختار جهان و دارای عینیّت خارجی گمان برده ایم. هیوم مفهوم علیّت را به دو مفهوم توالی و مجاورت تجزیه می کند و با تأکید بر نظم و به هم پیوسته گی اشیاء، آن را نوعی عادت و دوام می خواند. از دید هیوم، چون افروخته شدنِ آتش همواره توأم با حرارت بوده است، ما چنان گمان برده ایم که میان آتش و حرارت رابطه ی ضروری برقرار است، در حالی که ضرورتی در کار نیست، بلکه آنچه را ما ضرورت خوانده ایم رابطه یی عادی و مداومی است که یک نواختی جریان طبیعت به وجود آورده است.
اگر عمیق تر از اینها نگاه کنیم، به هیچ معلوماتِ تصدیقی نمیتوان جز در سایه پذیرش یک رشته مفاهیم پیشینی دست پیدا کرد. اعتقاد هیوم به اینکه «تصوّرات ناشی از تأثرات حسی است» با اصولِ شناختی او سازگاری ندارد. اگر از هیوم پرسیده شود که وجودِ رابطِ «است» در این گزاره ناشی از چه انطباعی است، چه پاسخی خواهد داد؟. در گزاره ی مزبور وجودِ رابطِ «است» ناشی از تأثرات حسی نیست و نمی توان «است» را به صورتِ محسوس موردِ اشاره داد. این «استی» را که رابط میان موضوع و محمول، و شکل دهنده ی گزاره های تصدیقی است، نمی توان ناشی از انطباعاتِ حسی هیوم دانست. زیرا «است» و «نیست» که بر دو رابطه ی ایجاب و سلب دلالت دارند، تصوّرات ناشی از تأثر حسی نیستند، بلکه مفاهیم عقلی یی هستند که بی توجهی به آن اصول پایه هایی نظریه ی شناخت هیوم را به چالش می کشد.
آنچه در بابِ‌ موقفِ هیوم در رابطه به ضرورتِ علّی گفته آمدیم، در رابطه به اشاعره – به ویژه غزالی- نیز صادق است. غزالی برای حمایت از درستی عقیده ی دینی، ضرورتِ علّی میان پدیده ها را به چالش کشید و آنچه را فیلسوفان ضرورتِ علّی می-دانستند، نوعی عادتِ ذهنی به حساب آورد. چنانکه آمده است:
این ادعا که اقتران علّی ضروری است منطقاً نارواست. زیرا با هیچ استدلال منطقی نمی توان معلول را از علت استنتاج کرد. نهایت این است که این (ادعا) مبتنی بر مشاهده و تجربه است. ما مشاهده می کنیم که امور به دنبال هم می آیند یا اینکه امور همانند همواره به هم پیوسته اند. حال گوییم این امر به توالی دلالت می کند نه به سببیّت یا اقتران یا ارتباط. در آتش که شیء بی روح است قدرتی برای به وجودآوردن نیست؛ مشاهده فقط این را نشان می دهد که یکی با دیگری است نه به وسیله ی آن «عنده لابِهِ»، یعنی معلول به همراه علت حاصل می شود نه به وسیله ی آن .
غزالی -همچون هیوم- مسأله ی علیّت را به مشاهده و تجربه ارجاع می دهد و نهایتاً ضرورت علّی را به مفهوم تعاقب و پی در پی یی که اموراتِ‌ حسی اند، تجزیه می کند. غزالی با این کار نشان می دهد که معجزات محال نیستند و انکار معجزات تنها زمانی جایز است که وقوع آنها منطقاً محال می بود. غزالی ظاهراً با نفی ضرورت علّی سعی کرد تا جایی برای معجزات باز کند و فرض محال بودنِ معجزات را با اعتقاد به ضرورتِ علّی میان پدیده ها برهم زند. او افزون بر آن، از ماهیّتِ ترکیبی علل و نیز تکثّر علل سخن گفت. او رویکردِ تک علتی فلاسفه را در کار توضیح جهان ناکافی، و بلکه نادرست دانست و از تکثّر علل سخن به میان آورد. از دیدِ غزّالی، معلول واحدی ممکن است علل متعددی داشته باشد. بنابراین، ممکن نیست معلولی را با نفی یک علتِ خاص نفی کنیم .
غزالی قاعده ی «از علت واحد جز معلول واحد صادر نمی شود» را نادرست نشان می دهد، تا اعتقاد به رابطه ی علیّت منجر به نفی معجزات نشود. او با طرح تعدد علل و ماهیتِ ترکیبی علت ها سعی می کند تا اساسِ قاعده یی را که به تمامیت خواهی فلسفی منجر شده بود، در هم بشکند و با حمله بر اصل علیّت و قاعده ی «علت واحد، معلول واحد»، جا برای پذیرش امکان معجزات گشوده شود.
اشاعره به صورت عموم سعی کردند تا با نفی ضرورتِ علّی در جهان، و با اعتقاد به وجود آنی جوهر فرد راه را بر روی معجزات بگشایند، اما این سعی آنها به ناخواست به نفی قوانین تکوینی خداوند که بر پایه ی ضرورت علّی قابلِ تبیین است، انجامید. اگر ذرّات در اثر دخالت اراده ی الهی موجود و معدوم شوند، آنگاه هر لحظه یی از طبیعت و جهان معجزه است و تفکیک میان جریان عادی طبیعت و دخالتِ خارق العاده ی خداوند از میان می رود. توضیح اینکه، در جهان سنت ها و قوانینی حاکم است که باید آن را بر پایه ی رابطه ی علّی و معلولی توجیه کرد. بحرها تبخیر می کنند، بخار به ابر مبدّل می شود و ابر نیز دوباره به صورت های باران، برف و ژاله به زمین فرومی ریزد. اگر رابطه میان ابر، بخار، ابر و بارش را از نوع رابطه ی ضروری ندانیم، بلکه آن را نوعی دوام و عادت به شمار آوریم، پایه های این سنتِ تکوینی که استوار بر علیّت است، فروخواهید ریخت. آنگاه این سنتِ تکوینی به خودی خودش معجزه است و چنین معجزه یی را می توان در تمامی هستی و پدیده های به وضوح دید. اگر همه چیز معجزه باشد، هیچ معجزه یی وجود نخواهد داشت. از همین جاست که سعی غزالی متکی بر نفی ضرورتِ علّی در جهتِ بازکردن جایی برای معجزات باعث می شود تا معجزه در مقام معرفت شناختی با ابهام و نامفهومی روبرو گردد و معجزه از غیر معجزه – به دلیل آنکه همه چیز معجزه است- تفکیک نشود.
اشاعره با عادت واره انگاشتنِ آنچه که فیلسوفان از آن به ضرورت علّی تعبیر می کردند، معجزه را به «خِرق عادت» تعریف کردند. یعنی آنچه که برخلاف عادت و جریان عادی جهان رخ می دهد. اما چون سحر و کهانت نیز توأم با خرقِ عادت اند، در تعریف معجزه قید «تحدّی» را نیز افزودند. اشاعره سنت های تکوینی را برهم زدند تا توحید افعالی خداوند لطمه نبیند و جهان مستقل از اراده و فعل خداوند تصوّر نشود. در این میان،‌ فیلسوفان و گروه های عقل گرا معتقد به سنت های تکوینی و رابطه ی ضروری میان پدیده ها بودند. آنها با بیان اینکه اراده ی خداوند و سنت های تکوینی در طول هم قرار دارند نه در عرض هم، معتقد شدند که سنت های تکوینی صدمه یی بر توحید افعالی خداوند نمی رساند؛ بلکه اراده ی خداوند در کار جهان از کانال سنت های تکوینی که بر پایه ی ضرورت بنا شده است، می گذرد؛ در حالی که اشاعره به گونه ی مخالف می اندیشیدند. از دید اشاعره، اعتقاد به ضرورت علّی باعث می شود علت دارای نیرویی دانسته شود که معلول را به وجود می آورد. ضرورتِ علّی به این معنا، از یکسو بر توحید افعالی خداوند لطمه می رساند و از سوی دیگر، به نوعی ماده باوری منتهی می شود.
اشاعره از این نکته غافل ماندند که هم علت و هم معلول را می توان معلولِ علتِ سوّمی نیز دانست. کمااینکه، حرارت علت منبسط شدن آب است، اما این دو (حرارت و منبسط شدن) معلول سوّمی، یعنی آتش است. به همین سان، آتش را که علتِ حرارت است می توان معلول علت مافوق تری دانست. بنابراین، اعتقاد به ضرورت علّی نمی تواند به بی نیازی علت و معلول از علتِ حقیقی آنها منتهی شود، بلکه تمام سلسله ی علل و معلولات را می توان ناشی از علت حقیقی و مافوق نهایی به حساب آورد.
اتین ژیلسون معتقد است که اشاعره به درستی می دانستند برانداختنِ اصل علیّت به معنای برانداختنِ طبیعت است و برانداختنِ طبیعت ملازم فنای علم و فلسفه خواهد بود. از دید او، عالمی که دارای قوانینی باشد که مندرج در ذاتِ اشیا نباشد، چنین عالمی فاقد ضرورتِ داخلی خواهد بود و معرفتِ‌ عقلی نیز در شناختِ آن توانایی نخواهد داشت . این درحالی ست که اشاعره معتقد به شناختِ عالم بودند و نفی اصل علیّت را مساوی با شناخت ناپذیری جهان نمی دانستند. آنان به جریانِ عادی طبیعت قایل بودند که می توان به شناختِ جهان از این مجرا وارد شد، اما چون این جریانِ عادی تحت اراده ی الهی واقع است و هر لحظه ممکن است برهم بخورد، شناخت از جهان نیز – در دیدِ اشاعره- با اطمینان بسیاری توأم نخواهد بود.
رویکرد اشاعره در نفی علیّت را نمی توان با کلیّت آن پذیرفت ، بلکه باید آن را همراه با قیود مشخصی در نظر آورد. علّامه سلجوقی به نقل از سپینوزا آورده است.
مردمی که نمی‌دانند، خیال می‌کنند هر وقت که نظم طبیعی در کار است، از سنّتِ خداوند بی‌کار به کار آغاز می‌کند، باید می‌شوند و وقتی خداوند طبیعت کار نکند .
این رویکرد دایر بر رابطه ی طولی سنتِ خداوندی و حکمت ازلیِ اوست؛ کمااین‌که نمی‌توان فعال‌بودنِ قوانین طبیعی را به معنای بی‌نیازبودن از اراده و مشیّتِ خداوندی تلقی کرد، بلکه هریک از سنت و اراده ی خداوندی در طولِ‌هم قرار دارند و قراردادنِ این دو در برابر همدیگر توجیه چندانی هم به‌صورتبرنمی‌تابد. در یک دسته‌بندی کلی می‌توان گفت که خداوند مستقیم و هم به‌گونه ی غیرمستقیم در رویدادهای جهان دخالت دارد. دخالت را در جهان می‌توان در حالت های خاص و فوق‌‌العاده ییمستقیم خداوند به‌وضوح دید. قرآن‌کریم از تبدیل‌شدنِ بنی‌اسرائیل به بوزینه [بقره: ۶۵]  به اژدها [شعراء: ۳۲] سردشدن آتش برای ابراهیم تبدیل‌شدنِ عصای موسی [انبیاء: ۶۹] هلاکت قوم عاد با تندبادهای طغیان‌گر و پُر سروصدا [حاقه: ۶] و را در کارسایر حوادثی یاد می‌کند که حضور مستقیم اراده و قدرت خداوند جهان نشان می‌دهد. به‌ همین‌سان، سنت‌های تکوینی‌یی نیز وجود دارند که قدرت و اراده ی الهی به‌واسطه ی آن‌ها در جهان عمل می‌کند و این سنت‌ها نیز آفریدۀ خداوندند. تحویل‌ناپذیری سنت‌های الهی [الفتح: ۲۳، اسراء: ۷۷، احزاب: ۶۲، در کار جهانفاطر: ۴۳] را می‌توان دخالتِ باواسطه ی خداوند دانست. ابیات زیر را نیز می توان نمونه ی مجسمِ دخالت اراده ی خداوند در امورات طبیعی به حساب آورد.
کافِ کافی آمد او بهر عباد
صدق وعده ی کهیعص
کافی ام بدهم ترا من جمله خیر
بی سبب، بی واسطه ی یاریِ غیر
کافی ام بی نان تو را سیری دهم
بی سپاه و لشکرت میری دهم
بی بهارت نرگس و نسرین دهم
بی کتاب و اوستا تلقین دهیم
کافی ام بی داروت درمان دهم
گور را و چاه را میدان دهم
موسی یی را دل دهم با یک عصا
تا زند بر عالمی شمشیرها
دستِ موسی را دهم یک نور و تاب
که طبانچه می زند بر آفتاب
چوب را ماری کنم من هفت سر
که نزاید ماده مار او را ز نر
شادیت را غم کنم چون آبِ نیل
که نیابی سوی شادی ها سَبیل
این ابیات که بر اصل «کافی بودن خداوند برای انسان» تکیه دارد، نشان می دهد که رابطه میان اسباب و مسببات موقتی است و هرازگاهی خداوند اراده کند، این رابطه را از هم می گسلد. اراده ی خداوندی فراتر از قانون سببیّت عمل می کند و قدرت خداوندی چنانست که بدون اسباب نیز می تواند مسببات را ایجاد کند. این نوع نگرش که اراده ی الهی را تابعِ هیچ محدودیتی، حتی سنت های تکوینی خودِ او نمی داند، با توحیدِ افعالی خداوند سازگاری بسیاری دارد. مولوی در حکایت «مارگیر و اژدهای افسرده» نیز با تأکید بر زنده بودن جمادات، نمونه های مجسمی به دست می دهد که دخالت خداوند در امر زمین را به وضوح نشان می دهد.
عالم افسرده است نام او جماد
جامد افسرده بود ای اوستاد
باش تا خورشیدِ حشر آید عیان
تا ببینی جنبش جسم جهان
چون عصای موسی اینجا مار شد
عقل را از ساکنان اخبار شد
پاره ی خاک تو را چون مرد ساخت
خاک ها را جمله گی باید شناخت
مرده زاین سویند و زآن سو زنده اند
خامُش اینجا وآن طرف گوینده اند
چون از آن سوشان فرستد سوی ما
آن عصا گردد سوی ما اژدها
کوه ها هم لحن داوودی کند
جوهر آهن به کف مومی کند
باد حمّال سلیمانی شود
بحر با موسی سخن دانی شود
ماه با احمد اشارت بین شود
نار ابراهیم را نسرین شود
خاک قارون را چو ماری در کشد
اُستنِ حنّانه آید در رشد
سنگ بر احمد سلامی می کند
کوه یحیی را پیامی می کند
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما خامُشیم
چون شما سوی جمادی می روید
محرم جان جمادان چون شوید
مولوی نمونه های تاریخیِ بسیاری به دست می دهد که بیانگر دخالت مستقیم اراده ی الهی در کار جهان است. او همچون غزالی معتقد است که اراده ی الهی تابعِ آنچه که علیّت خوانده می شود، نیست، بلکه قاطع آنچیزی است که از آن به اصل سببیّت یا علیّت سخن می رود. قطع رابطه ی علّی و معلولی نشان می دهد که ضرورتی در کار نیست، بلکه آنچه در جهان جریان دارد نوعی عادت و مداومت است. در این میان، به این پرسش ها که قوانین طبیعی چیستند، آیا کلی و قطعی اند، یا کلیّت و قطعیّتی در کار نیست، رابطه ی ضرورت علّی تا کجا مؤجه است، باید پاسخ روشنی داد. سخنان بوترو [۱۸۴۵- ۱۹۲۱] در این زمینه راه گشا به نظر می رسد.
قوانین طبیعت اموری نیستند که در حدّ ذات خود واجب و ضروری باشند. به این معنا که در می یابیم و می توانیم بگوییم اصل در جهان حرکت و تغییر است ولیکن تغییر همین که جاری شد و تکرار یافت عادت می شود و این عادات است که از آنها تعبیر به قوانین می کنیم .
از دیدِ بوترو، چنانکه آب از نقطه ی معینی جریان می یابد و سپس مسیرش را به سمتِ مشخصی می گشاید و برای خودش بستر ایجاد می کند، قوانین طبیعی نیز چنین شأنیتی دارند و مجراهایی را که آب در آن جریان می یابد، می توان به قوانین طبیعت تشبیه کرد. اگر چنین دیدی درست باشد، قوانین طبیعی با دو اصل تعاقب و مجاورت هیوم و غزالی مشابه است و جهان بیش از ضرورت علّی تابع نوعی دوام و هم مکانی ست. قوانین طبیعی از دیدگاه مؤلفان عقل و اعتقاد دینی «گزاره هایی هستند که توضیح می دهند تحت شرایط معین، چه چیز رخ خواهد داد ». در این تعریف به درستی روشن نیست که قوانین طبیعی از چه قطعیّت و کلیّتی برخوردارند. اگر قوانین طبیعی دارای قطعیّت و کلیّتِ لازم نباشند – چنانکه بوترو توجه داده است- آنگاه جا برای معجزات باز می شود و قوانین طبیعی محدودیّت بیشتری می یابند.
از طرفی هم، ارایه ی معیار قاطع برای اثباتِ نظم طبیعی توسط علم دشوار می نماید. علم با اتکا بر روش های استقرایی به سراغ اثبات نظم طبیعی می شتابد، در حالی که استدلال های آماری و استقرایی یقین آور نیستند. پس سخن علم در بابِ نظم طبیعی را نمی توان قاطع و نهایی پنداشت. از طرفی هم، ممکن است علم اثباتِ چیزی را ممتنع بداند در حالی که فلسفه وقوع آن را محال نمی داند. این نوع دوگانه گی میان فلسفه و علم نیز نشان می دهد که به دست آوردهای علمی نمی توان دستِ کم در مسأله ی نظم طبیعی کاملاً مطمین بود. همواره تمامی شرایط برای تجربه ی علمی فراهم نیست و علم از این رهگذر نیز با محدودیت های سختی مواجه است که میزان اطمینان به نتایج آن را کاهش می دهد.
تبیین حوادث معجزه آمیز از مجرای اشراف بر قوانین طبیعی باعث می شود تا جنبه های دینی و فراطبیعی چنین حوادثی به شدت فروکاسته شود. معجزه بودنِ بسیاری از حوادث نامتعارف را می توان در تبیین ناپذیری طبیعی آنها دانست. شماری از فیلسوفان دین سعی کرده اند تا معجزات را دارای تبیین طبیعی نشان دهند. آنها با توجه به اینکه برخی از وقایع امروزی در گذشته ها معجزه آمیز به نظر می رسیده است، معتقدند که امکان تبیین طبیعی معجزات در آینده ها وجود دارد. این در حالی-ست که آینده از قلمرو علم بیرون است و سخن علم در بابِ آینده قطعی نیست. فزیک کوانتوم در قرن بیستم بر «ضرورت-گرایی فزیکی» که آینده را با قطع و حتم پیش بینی می کرد، خاتمه داد و نشان داد که آنچه را علم متکی بر قوانین بنیادین طبیعت پیش بینی می کند به میزانی از حتمال در آینده رخ خواهد داد ویا هم رخ نخواهد داد.
یافته های فزیک کوانتوم را می توان در جهتِ اندیشه ی اشاعره مبنی بر عدم ضرورتِ علّی در جهان و عادت واره بودنِ جریان طبیعت در نظر آورد. غزالی به عنوان نماینده ی اتمّ این گروه معتقد است که جریانِ عادی طبیعت مانع مداخله ی اراده ی خداوند در کار جهان نمی شود. او با این پیش فرض که، اعتقاد به ضرورتِ علّی در جهان به توحید افعالی خداوند لطمه می-رساند و اراده ی او را تابعِ جبر علّی قرار می دهد، رابطه ی علّی و معلولی را به مفهوم «توالی» فروکاست. این در حالی ست که توماس اکویناس علی رغم اعتقاد به رابطه ی علّی و معلولی، آن را مانع مداخله ی خداوند در کار جهان نمی داند. اکویناس نظم طبیعی موجود را ناشی از طبیعت اشیا نه، بلکه برخاسته از اراده ی آزاد خداوند می دانست.
اکویناس می گفت خداوند نظم علّی و معلولی در طبایع اشیا قرار داده است؛ علل و عوامل طبیعی اگر عامل قاسری در کار نباشد بر طبقِ همین نظمِ طبیعی عمل می کنند. لکن این نظم طبیعی مانع از مداخله ی خداوند نمی شود، چون تابعِ اراده ی اوست و او در کنه طبیعت قوه یی و امکانی به نام «مطاوعت» قرار داده است تا مشیّت او به هر چیزی تعلّق گیرد همانگونه شود ولو مخالف نظم طبیعی باشد. اما این از نظر اکویناس بدان معنا نیست که آن حادثه از حیطه ی نظم فراتر می رود؛ چون او به نظمی فراتر از نظم طبیعی نیز قایل بود و آن را نظمِ عام الهی می دانست که از علم و اراده ی الهی ناشی می شود .
شق اول اندیشه ی اکویناس را می توان در جهتِ مخالف با آنچه که غزالی از آن می هراسید و برای رهایی از آن دست به نقضِ اصلِ علیت زده بود، دانست. غزالی برآن بود که پذیرش اصل علیّت به این گمان می انجامد که گویی اشیاء -بی نیاز از اراده ی الهی- دارای خصوصیّت طبیعی و ذاتی یی اند که علیّت را با خود به همراه دارد. اما کویناس علی رغم اذعان به اصلِ علیّت، از واقع شدن در چنین اعتقادی پرهیز می کند و ضرورتِ علّی را نه در ذات و طبیعت اشیاء، بلکه در نتیجه ی اراده ی الهی می-بیند.
لازمه ی اعتقاد مابعدالطبیعی اشاعره در رابطه به جهان، دخالتِ مستقیم و بی وقفه ی خداوند است که به تقدیرگرایی بیشتری می انجامد؛ در حالی که اعتقاد معتزله به ضرورت علّی در کار جهان و حاکمیّتِ سنت های تکوینی، به معنای تقویتِ پایه هایی اراده گرایی است. بنا بر دیدِ معتزله، اینکه آب مرکب از H۲O است، فرمول و سنتی ست که خداوند در طبیعت آن بنا نهاده است و هر کسی – اعم از مومن و غیرمومن- یک اکسیژن را با دو هایدروژن ترکیب کند، یک مالیکول آب به دست خواهد آمد. این نوع نگرش که بر قوانین طبیعی خداوند تکیه دارد، زمینه های پیشرفت بیشتر علوم تجربی را فراهم می سازد، در حالی که دیدگاه اشاعره دایر بر عادت واره انگاشتنِ قوانین طبیعی، دخالتِ مستقیم و پایدار خداوند در کار جهان، به تقدیرگرایی بیشتر راه می برد.
با این توضیح، می‌توان میان دیدگاه اشاعره مبنی بر عمل‌کرد مستقیمِ قدرت و اراده ی الهی در جهان، و دیدگاه معتزله دایر بر کارکرد قدرت و اراده ی الهی به واسطه ی سنت‌ها و از مجاریِ طبیعی تلفیق ایجاد کرد. جهان به‌صورت طبیعی تحت چتر سنت های تکوینی استمرار دارد که با دیدگاه معتزله قرابت تمام‌تری می‌یابد، و نیز در حالات استثنایی و خاصی، استمرار این نظم طبیعی متوقف و به‌صورت غیرمنتظره‌یی دگرگون می‌شود که جز با دخالت مستقیم و بلاواسطه ی توجیه معقولی برنمی‌دارد.خداوند
دیدگاهی را که تا اینجا توضیح دادیم، دایر بر منکر بودنِ اشاعره از اصل علیّت است. دانشمندان بسیاری با تکیه بر اینکه اشاعره میان اسباب و مسببات، اشیا و اوصافِ آنها استلزامی قایل نیستند، بر انکار اشاعره از اصل علیّت گراییده اند و اشاعره را منکر چنین اصلی خوانده اند. این دیدگاه بیشتر از منظر تأثیر و تأثر هم عرض و افقی پدیده ها به علیّت می نگرد و رابطه ی عمودی یی را که اشاعره در نسبتِ اشیا با خداوند ترسیم کرده اند، از نظر به دور می دارد.
در نگرشِ دوم که رابطه ی عمودی اشیاء را با خداوند در نظر دارد، اشاعره منکر اصل علیّت نیستند، بلکه مفهومِ علیّت را به معنای خاصی به کار برده اند که با معنای متعارفِ آن هم خوانی ندارد. ژیلسون آورده است:
آن‌ها (بیشتر متکلمین مسلمان) می‌گویند وقتی که انسان اراده می‌کند کاری را انجام دهد و به خیال خود آن را انجام می‌دهد، نخست خود آن اراده و سپس قدرتِ عمل بر وفق آن و سرانجام خود فعل، همه مخلوقِ خداست. به نظر این‌ها، تفسیر صحیح این عقیده که: «خدا علّتِ تامّه است» همین است .
غالباً منظور ژیلسون، متکلمین اشاعره است که تلقی خاصی از علّیت دارند. هرچند برخی‌ها گمان برده است که اشاعره قانون علیت را نفی می‌کنند، اما واقعیّت این است که آنان علیّت را به‌گونه ی خاصی تفسیر کرده‌اند که با تلقی پیشینیان از علیّت متفاوت است. این داوری – داوری در موردِ انکار رابطه ی علّی- در موردِ اشاعره از آن‌جایی است که تلقی آن‌ها از علیت -چنان‌که ژیلسون توجه داده است- متفاوت از گذشته‌گان بوده و عملاً رابطه ی علّی به معنای متعارف آن را برهم زده اند.
از این منظر، اشاعره به علیّت به نحوِ خاصی نگریسته اند که خلّاقانه و نوآورانه است. اگر اشاعره را چونان فرقه ی کلامی در نظر آوریم، انکار رابطه ی علّی به معنایی که فیلسوفان در نظر داشتند، از آنها شگفت آور نیست. اشاعره که به توحید افعالی خداوند قایل بودند، ناگزیر باید خدا را «علّتِ تامّه» در نظر می آوردند که لازمه ی آن نفی رابطه ی علیّت در میان پدیده ها بود. آنان رابطه ی افقی علیّت میان پدیده ها را به رابطه ی عمودی با خدا تحول بخشیدند و با کاستن از ضرورت داخلی عالم، بر میزان وابستگی جهان به خداوند افزودند.
عبدالبشیر فکرت، استاد دانشگاه کابل