روشنفکری دینی پارادوکسیکال نیست

درآمد
مصطفی ملکیان (متولد ۱۳۳۵هـ ش) از چهره‌های نام‌آشنا در ساحت دین و اندیشه در ایران است. او که ابتدا در رشته مهندسی مکانیک در دانشگاه تبریز درس می‌خواند، به دلیل گرایش‌های فلسفی و کلامی‌یی که داشت، دامن آن را رها کرد و به تحصیل و پژوهش در فلسفه پرداخت و تا کارشناسی ارشد در این بخش دوام داد. او هم درس‌های حوزه‌یی را فراگرفت و هم در رشتۀ فلسفه صاحب نام و جایگاه است. او فیلسوف، روشنفکر و اندیشمندی است که در رشته‌های مختلف علوم انسانی به پژوهش و تحقیق دست زده است. نظریه عقلانیت و معنویت را می‌توان از مهم‌ترین نظریات او به حساب آورد.
با این‌همه، هیچ انسانی معصوم نیست و امکان خطابرداری همواره وجود داشته است. بزرگترین عقل‌های بشری از ارسطو تا هابرماس نیز در پاره‌یی از برداشت‌های شان دچار خطا شده‌اند و این خطابرداری‌ها به هیچ وجه از مقام و منزلت آنان نمی‌کاهد، بلکه سهم آنان را در اعمار کاخ معرفت بشری تعیین می‌کند. آنان کاری انجام دادند و ممکن اشتباه نیز کرده باشند؛ اگر کاری انجام نیابد، اشتباهی نیز رخ نخواهد داد. امکان خطابرداری در نظریات همواره وجود دارد و نقد و نظر نیز در چنین خلاهای عاری از عصمت معنا می‌یابد و قافله دانش بشری را پیوسته به پیش می‌راند.
اگر همۀ اندیشه‌ها بر صواب می‌بودند، هیچ اندیشه‌یی بر صواب نبود و مسیر حرکت دانش بشری با بن بست برخورد می‌کرد. دانشمندان بسیاری در بیابانستان دانش به راه افتاده‌اند و مسیرهای درست و نادرست بسیاری را نیز پیموده‌اند و حتی گاهی نیز مبلغ بزرگترین خطای تاریخ نیز بوده‌اند، تا اینکه دیگران از راه رسیدند و خطا و صواب مسیرهای آنان را محک زدند و خود نیز در میزان قضاوت عقل پسینیان خویش قرار گرفتند.
با این بیان، قافلۀ علم به حرکت بی‌وقفۀ خویش دوام بخشیده است و لمحه‌یی از تکاپو و جستجوگری – بنا بر گواهی تاریخ- باز نایستاده است. این امر سبب شد تا نویسنده نقطه‌نظریات خودش را پیرامون مصاحبۀ اخیر ملکیان با سایت فرهنگی امروز در باب روشنفکری دینی بنگارد و دلایل پارادوکسیکال ندانستن اصطلاح روشنفکری دینی را که جسارتاً با نیم‌نگاهی نقادانه به اندیشه‌های فرازمندِ ملکیان همراه است، در قالب نوشتار بریزد و رسالتش را در حیطۀ توان به انجام برساند.

موضوع
مصطفی ملکیان اخیراً در مصاحبه ای با سایت فرهنگ امروز بر پارادوکسیکال بودنِ اصطلاح «روشنفکری دینی» تأکید کرده است. او به این باور است که «اگر قوام روشن‌فکری به عقلانیت است و اگر قوام تدین و دین‌ورزی به تعبد است، بنده عرض می کنم که عقلانیت با تعبد سازگار نیست. عقلانیت نافی تعبد است، تعبد هم نافی عقلانیت است. پس چگونه دو چیزی که یکدیگر را ذاتاً نفی می‌کنند در پروژه‌ روشن‌فکری دینی می‌خواهند با هم جمع شوند؟» اصطلاح روشنفکریدینی از درونناسازگار است. ملکیان این مسأله را در قالبِ قضیۀشرطی طرح می کند، در حالی که با قضایای شرطی نمی توان حکم صادر کرد و به امری معتقد بود؛ کمااینکه اعتقاد باید امر بالفعل باشد و «اگری» به حریم آن راه نداشته باشد. طرح مسأله به صورتِ شرط نشان می دهد که ملکیان خودش به اینکه قوام روشنفکری عقلانیت است و قوام دین تعبد، اعتماد چندانی ندارد و این امر با سخنان قبلی او «به دلیل اینکه روشن‌فکری قوامش به عقلانیت است.روشن‌فکر، روشن‌فکر نیست مگر این‌که التزام صددرصد به عقلانیت داشته باشد.اما از سوی دیگر قوام تدین و دیانت‌پیشه‌گی و دین‌ورزی تعبد است. محال است که کسی ادعا کند که من مسیحی هستم و بعد بگوید من نسبت به هیچ‌یک از سخنان عیسی تعبد ندارم، بلکه هر سخنی که از زبان عیسی صادر شد من از او مطالبۀ‌ دلیل می‌کنم و تا عیسی دلیل قانع‌کننده و دلیل قاطع اقامه نکند من سخن او را نمی‌پذیرم! اشکال ندارد که کسی این حرف را بزند؛ اما نباید دیگر اسم خودش را مسیحی بگذارد؛ چون مسیحی کسی‌ست که لااقل به سخن عیسی تعبد بورزد و سخن عیسی مسیح را بدون چون‌وچرابپذیرد.» که بر اعتقاد و باور جازم او به ناسازگاری درونی اصطلاح روشنفکری دینی دلالت دارد، سازگاری ندارد.
ناسازانگاری اصطلاح روشنفکری و دین توسط ملکیان ظاهراً در معنای وسیع‌تری، همان ناسازانگاری عقل و وحی است که به صورتِ مشرح‌تر در چهرۀ فلسفه و دین خودش را نشان داده است. ژیلسون نسبت میان فلسفه و دین را در سده‌های میانه به چهارخانواده ترتولیانوس، اوگوستینی، ابن رشدیهای لاتین و اکوینی تقسیم کرده است که نمایان‌گر چهار رویکرد متفاوت در رابطه به نسبتِ عقل و دین است. در این میان، کسانی چون آنسلم را که معتقد به تقدم ایمان بر عقل بودند، نیزنمی‌توان نادیده انگاشت. آنسلم مقولۀ معروفی دارد که: ایمان بیاور تا بفهمی؛ او ایمان را مقدم بر عقل می‌دانست و عقل را در مرتبۀ دوم و در خدمت ایمان معتبر می‌شمرد. انسان با وقایع و حوادث بسیاری در پیرامون خودش روبروست و در سایۀ ایمان است که به نسبت‌ میان حوادث و توصیف و تبیین‌های متافزیکی آنها روی می‌آورد. برای یک انسان لادین، وفات فرزندش یک حادثه است که به صورتِ طبیعی اتفاق افتاده است، اما انسان دین‌دار میان وفات فرزند و اعمالی را که در گذشته انجام داده است، نیاتِ نکوهیده‌یی که در ذهن دارد رابطه‌یی می‌بیندکه از ساحتِ دید انسان بی‌دین خارج است. شاید از همینجاست که آنسلم ایمان را مقدم و پیش‌مؤلفه فهم و دانایی می‌خواند و تقدم ایمان را بر عقل از نوع نقدم مقدمه بر موضوع به حساب می‌آورد. بااین وصف، ایمان وعقل را می‌توان -با توجه به مراتبِ آنها- در طول هم تفسیرکرد و مراتب هر یک را لحاظ داشت.
پارادوکسیکال پنداشتن اصطلاح روشنفکری دینی توسط ملکیان بر پیش فرضی ذات باورانه استوار است. ملکیان برای هر یک از دو مفهوم روشنفکری و دین، جوهر و ذاتِ مشخصی در نظر دارد که همان عقلانیت و تعبد است. این درحالی ست که هر یک از دو مفهوم روشنفکری و دین، از مفاهیم اعتباری اند و نگاه ذات باورانه به مفاهیم اعتباری پایۀ چندانی ندارد و نمی توان اصطلاح روشنفکری دینی را که از زمرۀ مفاهیم اعتباری ‌اند – به تعبیر دباغ- همچون «آبغوره فلزی» ناسازگار تلقی کرد. روشنفکری دینی همچون یک مالیکول آب نیست که آن را به دو عنصر هایدروژن و اکسیژن تجزیه کنیم و ترکیبِ آن را دوعنصری بپنداریم. اشیای حقیقی را می توان به اجزای مکونۀ آن ها تجزیه کرد و با استفاده از قواعد «تحلیل» و «ترکیب»دکارت، ابتدا آنها را به عناصر مکوّنۀ آنها تجزیه کرد و با ترکیب دوباره، آنها را به هیأت اولی در آورد و به شناخت دست پیداکرد. اما این روش در بابِ‌ مفاهیم اعتباری که سیال، چندپهلو و ذهنی اند و عینیّتِ خارجی ندارند، ناصواب به نظر می رسد.
از سویی هم، تحلیل دو مفهوم دین و روشنفکری باپیشفرضِ ذات باورانۀ این چنینی را می توان رویکرد تقلیل گرایانه به مفاهیم اعتباری‌یی نامیدکه دارای وجوهات و رویه های بسیاری‌اند. در این رویکرد، دین و روشنفکری که ممکن است عناصر بسیاری در تکوینِ آنها دخالت داشته باشد -چنانکه دارد- به دو عنصرِ عقلانیت و تعبد فروکاسته می شوند و در نهایت، بساط دیدِ جامع به این دو مفهوم برچیده می شود.
تعبد در اندیشه ملکیان همان پذیرش دست بسته و بدونِ دلیل است. هرگاه یک مسیحی در برابرِ آنچه که از مسیح می شنود دلیل بخواهد، دیگر تعبدی در کار نخواهد بود. این سخن در موردِ مسیحیت درست است، اما در موردِ اسلام با کلیّتِ آن اشکال آور است. غریب نیست اگر مسیحیت که ارج چندانی به عقل نمی گذارد و تجربۀتاریخی آن نیز رویارویی با عقلانیت را نشان می دهد، از پیروانش تعبد بی چون و چند را بخواهد و مجالی برای مطالبۀ دلیل و خردورزی در دین نگذارد؛ اما اسلام اینگونه نیست. اسلام که در بطنِ خودش عقل ورزی را می پرورد و حتی بت پرست ها را بدلیل پیرویِ مقلدانه و متعبدانه مورد نکوهش قرار می دهد، چگونه می توان مدعی شد که خود به تعبدگرایی گراییده است و دست و پای ذهن انسان را در همه جا و در هر زمانی فروبسته است؟ شایداین مسأله که اسلام که از ماده «تسلیم» اشتقاق یافته است، باعث این کج فهمی شده باشد. توضیح اینکه، اگر تسلیم بودن را قوام دین اسلام بپنداریم، دیگر جایی برای عقلانیت روشنفکرانه باقی نخواهد گذاشت؛ چه عقلانیت و دین بنابر سخنِ ملکیان نافی یکدیگر و ناسازگارند.
گره کار در جایی ست که تسلیمی را جدا از عقلانیت بپنداریم و در تعارض با آن تعریف کنیم. این در حالی ست که تسلیم بودن در غیابِ عقل روی نمی دهد و در اسلام تسلیمی انسان غیرعاقل فاقد اعتبار است. عقل، مدارِ تکلیف است و تعبد در برابرِ اسلام نیز جز باپیش زمینۀعقلی معنا ندارد. از همینجاست که از سه نوعی تسلیم سخن گفته اند:
１- تسلیم عقلی: مانند تسلیمی دو عالم به یکدیگر بعد از مناظره و بحث علمی.
２- تسلیم قلبی: مانند دلباخته‌گی عاشق به معشوق و یا مادر به فرزندش.
３- تسلیم فیزیکی: مانندتسلیمی برده‌وار انسانی به انسان دیگر چنان که برده‌ها در خدمت ارباب شان قرار داشتند و تسلیم اراده آنها بودند.
تسلیم عقلی – چنانکه از نام آن پیداست- جز در سایۀ عقل ممکن نیست. اسلام به معنای مطلقِ تسلیم است و مستلزم هر سه نوع تسلیم می باشد. در اسلام تسلیم عقلی مقدم بر هر نوع دیگری از تسلیم است. هیچ چیزی در غیاب عقل ارزش ندارد و دین پیشه-گی نیز در فقدان عقل بی معنا و فاقد ارزش خواهد بود.
بنابراین، تعبد یا تسلیمی را نباید در برابرِ عقل ورزی تعریف کرد و به ناسازگاری اصطلاح روشنفکری دینی استناد جست. ملکیان از عدمِ تطبیق گزاره به گزارۀ دین با عقل نتیجه می گیرد که دین و عقلانیت ناسازگارند، در حالی که دینداری مبتنی بر عقل است و کلیّتِ دین را نمی توان از عقلانیت تفکیک کرد. در این میان ممکن است برخی گزاره های دینی با احکام عقلی ناسازگار به نظر آیند، ویا هم برخی گزاره های دینی بدون آنکه دلیل عقلی یی برای آن‌ها در دین اقامه شده باشد، وجود داشته باشد؛ در هر دو صورت نمی توان از رویارویی عقل و دین سخن گفت. ناسازگاری برخی گزاره های دینی با عقل را نباید ناسازگاری کلّ این گزاره ها با عقل به حساب آورد؛ کما اینکه گزاره های دینی ِبسیاری وجود دارندکه از پشتوانی بی دریغ عقل برخوردارند و نظریه ی سازگاری دین و عقل را نشان می دهند. از سویی هم، عدمِ اقامه ی دلایل عقلی برای برخی دساتیر دینی را نمی توان عقل ناپذیری این گزاره ها به حساب آورد. ممکن است گزاره هایی در دین وجود داشته باشد که دلیل عقلی یی برای آن اقامه نشده باشد؛ از عدم اقامه دلیل عقلی نمی توان ناممکن بودنِ اقامه دلیل عقلی را نتیجه گرفت.
ملکیان معتقد است که سخن فیلسوفان در بابِ مفاهیم دینی ، غیر آنچیزی ست که دین گفته است. او می گوید: « آنچه قرآن و احادیث نبوی القا می‌کنند هرگز سخنی نیست که فیلسوفان اسلامی و عرفای اسلامی و متکلمان اسلامی گفته‌اند. بنده به شدت مخالفم که می‌گویند قرآن و برهان و عرفان به شدت از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند...،». ملکیان در همان مطلق انگاری یی فرو رفته است که از آن انتقاد می کند. درست است که نمی توان ادعای جدایی ناپذیری قرآن، برهان و عرفان را با توجه به کلیّتی که فیلسوفان اسلامی، عرفا و متکلمان مطرح کرده اند، پذیرفت؛ اما در مواردی این جدایی ناپذیری غیر قابل انکار است. مثلاَ‌ برای اثباتِ رستاخیز ده ها دلیل عقلی در قرآن وجود دارد که نمی توان همۀ آنها را نادیده گرفت و به صورت مطلق مدعی شد که قرآن و برهان و عرفان به صورتِ کامل جدایی پذیرند.
از سویی هم، از امکانِ جدایی پذیری قرآن و دلیل و عرفان نمی توانیم لزوم، و وقوعِ جدایی میان آن ها را نتیجه بگیریم. کمااینکه می توان از دلیل به سودِ عرفان و از عرفان در جهتِ ایمان بهره جست و علی رغم اعتقاد به جدایی آنها، آنها را به همکاری و تبانی همدیگری فراخواند.
این سخن ملکیان که «کسی که مسلمان باشد فقط به اسلام ۱(قرآن و احادیث نبوی) باید التزام داشته باشد نه به اسلام ۲ (تفاسیر) و اسلام۳ (رخ‌دادها)» سخن به جایی ست. تفسیرها ممکن است متعارض، مختلف و تغییرپذیر باشند، اما نصوص به جای خود حفظ است و تعارض، اختلاف و تغییری در آن راه ندارد. اما از این مسأله نمی توان نتیجه گرفت که تفسیری از اسلام صورت نگیرد و اندیشه ورزی یی پیرامونِ اسلام۱ موجه نیست. ملکیان توضیح می دهد که «کسانی که نه اسلام ونه فلسفه را شناخته‌اند، نظریۀ حرکت جوهری ملاصدرا را در کتاب‌های معارف اسلامی جای داده‌اند. من به اینها می‌گویم اگر فردا این نظریه ابطال شد؛ یعنی یکی از معارف اسلامی باطل شده است؟ اگر نظریه حرکت جوهری از معارف اسلامی است، مردمی که قبل از ملاصدرا به دنیا آمده‌اند؛ یعنی ۱۰۰۰ سال قبل از ملاصدرا اینها از یکی از معارف اسلامی بی‌بهره بوده‌اند؟ و فقط ۴۰۰ سال پیش که صدرای شیرازی به دنیاآمده معارف اسلامی تکمیل شده است؟». این مسأله بسیار مهم است؛ کمااینکه در سده های میانه نیز درآمیخته‌گی اندیشه‌های ارسطو و افلاطون و بطلیموس و نیوافلاطونیان با عقاید مسیحی و تعالیم کلیسا باعث شده بود تا اندیشه‌های فلسفی و تفسیرهای دینی کلیسا نیز عین جایگاه عقاید مسیحیت را به خود گیرد و اعتراض بر ارسطو به معنای اعتراض بر کلیسا و مسیحیت دانسته شود. در سده‌های میانه، اندیشه‌های فیلسوفانی که در برابرِ عقاید مسیحی به زانو درآمده بود، همان قداستی را داشت که عقاید مسیحی از آن برخوردار بود و برخوردها با کسانی که خلاف ارسطو می‌گفتند، همچون کسانی‌که از عقیده مسیحی خلاف می‌ورزیدند، شدید، غیرانسانی و سرکوب‌گرانه بود. به همین‌سان، تفسیرهای کلیسا از گزاره‌های اعتقادی مسیحیت نیز چنین قداستی یافته بود و تفسیر کلیسا که از مرجعیّتِ دینی برخوردار بود، همچون گزاره‌های اعتقادی مسیحیت مقدس پنداشته می‌شد و هر تفسیر مخالفِ دیگری به شدّت -بنابر فتوای کلیسا و توسط نیروهای دولتی- سرکوب می‎گردید. وقتی ارسطو و افلاطون و دیگران از اریکه فرمانروانی به زیر کشیده شدند و دیدگاه های بطلیموس و طبیعیات ارسطو در باب شناختِ جهان نادرست از آب بدرآمدند؛ عقاید مسیحی نیز متزلزل شد و چنان پنداشته شد که گویی آموزه های مسیحیت نادرست بوده اند. ابطال دیدگاه هایی که غالباً تفسیر مسیحیت بودند، اما با آموزه های اصیل مسیحیت یکی شده بودند، پایه هایی را که سقفِ اعتقاداتِ مسیحی بر آن بنا شده بود نیز درهم شکست و زمینه های ذهنی و عینی فرار از مسیحیت را فراهم ساخت. تفکیک میان سه نوع اسلام و تأکید بر التزام به اسلام۱ بیش از هر دیدگاه دیگری در زمان ما راه‌گشا و دوراندیشانه است.
ملکیان تجزیه دین را نمی پذیرد و اعتقاد پیشینی و پذیرش پیشینی را همان تعبد دینی می داند که در برابرِ آن باید سر فرود آورد واز آن سر بر نتافت. او می پرسد:« مگر می‌شود یک روشن‌فکر دینی بگوید که من می‌خواهم از فقه عبور کنم. مگر کسی می‌تواند بگوید من متدینم ولی از فقه گذرمی‌کنم؟ من این را نمی توانم بپذیرم که به بخشی از قرآن ایمان دارم و به بخشی ایمان ندارم. چگونه یک متدین می‌تواند بگوید من به این قرآن و دین ملتزم هستم ولی از فقهش صرف‌نظر کرده‌ام؟». این پرسش ناشی از نگاه گزاره یی به دین و عدم توجه به یک پارچگی و درهم تنیدگی ساحت های گوناگون دین است. اعتقاد به قرآن و اصول دینی اعتقاد به لوازم آن نیز هست. نمی توان به اصلِ دین معتقد بود، اما فروعاتِ دین را از نظر بدور داشت و انکار کرد.اعتقاد به توحید، نبوات و رستاخیز مستلزم اطاعت و پذیرش احکام فقهی نیز شمرده می‌شود و این امر در نفسِ خود یک حکم عقلی ست و نباید آن را در برابرِ عقل قرار داد و به ناسازانگاری عقل و روشنفکری گروید.
با این همه، در اثبات پذیری دین با عقل نباید راه افراط را پیمود و استدلال را بر ایمان مقدم شمرد. ایمان در دین مقدم بر استدلال است و گاهی ممکن است توأم با استدلال باشد. از جانبی هم، ایمان و استدلال دو موردِ جداگانه اند و گاهی براهین عقلی در اثبات باورهای دینی به بن بست می رسند. بنابراین، اتکای بیش از حد در بابِ اثبات باورهای دینی با استدلال عقلی ممکن است نتایج ناگواری در پی آوردکه قابل جبران نیست، و امکان چنین چیزی نیز با پرسش های زیادی روبرو است. همه مومنان توانایی پاسخگویی به اشکالات را ندارند و نیز فهم مقدماتِ استدلال برای همگان میسر نیست. دلایل و براهین، تک-بعدی اند و نمی توان باورهای دینی را بر یکی از پایه ها بنا نهاد. زیرا دلایل بیانگر یکی از وجوهات باورهای دینی‌اند و تمام وجوه آن را بیان نمی کنند. از سویی هم، اگر باورهای دینی را تنها بر پایه ی استدلال بنا بگذاریم، با فرو ریختن استدلال، باورهای دینی نیز فرو خواهد ریخت. از این منظر، رویکرد دلیل انباشتی در باب اثبات باورهای دینی با استدلال‌های عقلی بسیار موجه به نظر می‌آید. در این رویکرد، باورهای دینی بر پایۀ دلال و براهین مختلفی بنا گذاشته می‌شوند و سقف اعتقادات دینی بر ستون‌های زیادی استوار می‌گردد. بنابراین، هرگاه یکی از ستون‌ها فرو ریزد، سقف باورها همچنان پابرجا خواهد ماند و شکست پایۀ استدلال شکستِ سقف ایمان را در پی نخواهدآورد.

خلاصه و نتیجه‌گیری
۱. هیچ انسانی معصوم از خطا نیست و امکان خطابرداری همواره وجود داشته است. بزرگترین عقل‌های بشری از ارسطو تا هابرماس نیز در پاره‌یی از برداشت‌های شان دچار خطا شده‌اند و این خطابرداری‌ها به هیچ وجه از مقام و منزلت آنان نمی‌کاهد، بلکه سهم آنان را در اعمار کاخ معرفت بشری تعیین می‌کند. اگر همۀ اندیشه‌ها بر صواب می‌بودند، هیچ اندیشه‌یی بر صواب نبود و مسیر حرکت دانش بشری با بن بست برخورد می‌کرد. دانشمندان بسیاری در بیابانستان دانش به راه افتاده‌اند و مسیرهای درست و نادرست بسیاری را نیز پیموده‌اند و حتی گاهی نیز مبلغ بزرگترین خطای تاریخ نیز بوده‌اند، تا اینکه دیگران از راه رسیدند و خطا و صواب مسیرهای آنان را محک زدند و خود نیز در میزان قضاوت عقل پسینیان خویش قرار گرفتند. با این بیان، قافلۀ علم به حرکت بی‌وقفۀ خویش دوام بخشیده است و لمحه‌یی از تکاپو و جستجوگری – بنا بر گواهی تاریخ- باز نه ایستاده است.
۲. مصطفی ملکیان اخیراً در مصاحبه یی با سایت فرهنگی امروز بر پارادوکسیکال بودنِ اصطلاح «روشنفکری دینی» تأکید کرده است. او به این باور است که روشنفکری عقلانیت است و قوام دین تعبد، و این دو نیز یکدیگر خود را نفی می‌کنند. بنابراین، اصطلاح روشنفکری دینی از درون ناسازگار است. ناسازانگاری اصطلاح روشنفکری و دین توسط ملکیان ظاهراً در معنای وسیع‌تری، همان ناسازانگاری عقل و وحی است که به صورتِ مشرح‌تر در چهرۀ فلسفه و دین خودش را نشان داده است. ژیلسون نسبت میان فلسفه و دین را در سده‌های میانه به چهار خانواده ترتولیانوس، اوگوستینی، ابن رشدیه ایلاتین و اکوینی تقسیم کرده است که نمایان‌گر چهار رویکرد متفاوت در رابطه به نسبتِ عقل و دین است. انسان باوقایع و حوادث بسیاری در پیرامون خودش روبروست و در سایۀ ایمان است که به نسبت‌ میان حوادث و توصیف و تبیین‌های متافزیکی آنها روی می‌آورد. شاید از همینجاست که آنسلم ایمان را مقدم و پیش‌مؤلفه فهم و دانایی می‌خواند و تقدم ایمان را بر عقل از نوع نقدم مقدمه بر موضوع به حساب می‌آورد.
۳. پارادوکسیکال پنداشتن اصطلاح روشنفکری دینی توسط ملکیان بر پیش فرضی ذات باورانه استوار است. ملکیان برای هر یک از دو مفهوم روشنفکری و دین، جوهر و ذاتِ مشخصی در نظر دارد که همان عقلانیت و تعبد است. این درحالی ست که هر یک از دو مفهوم روشنفکری و دین، از مفاهیم اعتباری اند و نگاه ذات باورانه به مفاهیم اعتباری پایۀ چندانی ندارد و نمی توان اصطلاح روشنفکری دینی را که از زمرۀ مفاهیم اعتباری‌اند – به تعبیر دباغ- همچون «آبغوره فلزی» ناسازگار تلقی کرد. از سویی هم، تحلیل دو مفهوم دین و روشنفکری با پیشفرضِ ذات باورانۀ این-چنینی را می توان رویکرد تقلیل گرایانه به مفاهیم اعتباری ‌یی نامید که دارای وجوهات و رویه های بسیاری‌اند.
۴. تعبد در اندیشه ملکیان همان پذیرش دست بسته و بدونِ دلیل است. این سخن در موردِ مسیحیت درست است، اما در موردِ اسلام باکلیّتِ آن اشکال آور است. اسلام که در بطنِ خودش عقل ورزی را می پرورد و حتی بت پرست ها را بدلیل پیرویِ مقلدانه و متعبدانه مورد نکوهش قرار می دهد، چگونه می توان مدعی شد که خود به تعبدگرایی گراییده است و دست و پای ذهن انسان را در همه جا و در هر زمانی فرو بسته است؟ شاید این مسأله که اسلام که از ماده «تسلیم» اشتقاق یافته است، باعث این کج فهمی شده باشد. گره کار در جایی ست که تسلیم را جدا از عقلانیت بپنداریم و در تعارض با آن تعریف کنیم. این در حالی ست که تسلیم بودن در غیابِ عقل روی نمی دهد و در اسلام تسلیمی انسان غیرعاقل فاقد اعتبار است.
۵. ملکیان از عدمِ تطبیق گزاره به گزارۀدین با عقل نتیجه می گیردکه دین و عقلانیت ناسازگارند، در حالی که دینداری مبتنی بر عقل است و کلیّتِ دین را نمی توان از عقلانیت تفکیک کرد. در این میان ممکن است برخی گزاره های دینی با احکام عقلی ناسازگار به نظر آیند، و یا هم برخی گزاره های دینی بدون آنکه دلیل عقلی یی برای آن‌ها در دین اقامه شده باشد، وجود داشته باشد؛ در هر دو صورت نمی توان از رویارویی عقل و دین سخن گفت. ناسازگاری برخی گزاره های دینی با عقل را نباید ناسازگاری کلّ این گزاره ها با عقل به حساب آورد.
۶. ملکیان معتقد است که سخن فیلسوفان در بابِ مفاهیم دینی، غیر آن چیزی ست که دین گفته است و بر ادعای جدایی‌ناپذیری کلام، عرفان و دین می‌تازد. این در حالی‌ست که در مواردی این جدایی ناپذیری غیرقابل انکار است و به صورت مطلق مدعی شد که قرآن و برهان و عرفان به صورتِ کامل جدایی پذیرند. از سویی هم، از امکانِ جدایی پذیری قرآن و دلیل و عرفان نمی توانیم لزوم، و وقوعِ جدایی میان آن ها را نتیجه بگیریم.
۷. این سخن ملکیان که «کسیکه مسلمان باشد فقط به اسلام ۱(قرآن و احادیث نبوی) باید التزام داشته باشد نه به اسلام ۲ (تفاسیر) و اسلام۳ (رخ‌دادها)» سخن به جایی ست. تفکیک میان سه نوع اسلام و تأکید بر التزام به اسلام۱ بیش از هر دیدگاه دیگری در زمان ما راه‌گشا و دوراندیشانه است.
۸. ملکیان تجزیه دین را نمی پذیرد و اعتقاد پیشینی و پذیرش پیشینی را همان تعبد دینی می داند که در برابرِ آن باید سر فرود آورد و از آن سر بر نتافت. او می پرسد که آیا می‌توان دین را قبول کرد اما فقه آن را قبول نداشت؟. او به این امر توجه ندارد که اعتقاد به قرآن و اصول دینی اعتقاد به لوازم آن نیز هست. نمی توان به اصلِ دین معتقد بود، اما فروعاتِدین را از نظر بدور داشت و انکارکرد و این امر در نفسِ خود یک حکم عقلی ست و نباید آن را در برابرِ عقل قرار داد و به ناسازانگاری عقل و روشنفکری گروید.
۹. در اثبات پذیری دین با عقل نباید راه افراط را پیمود و استدلال را بر ایمان مقدم شمرد. ایمان در دین مقدم بر استدلال است و گاهی ممکن است توأم با استدلال باشد.اتکای بیش از حد در بابِ اثبات باورهای دینی با استدلال عقلی ممکن است نتایج ناگواری در پی آوردکه قابل جبران نیست. همه مومنان توانایی پاسخگویی به اشکالات را ندارند و نیز فهم مقدماتِ استدلال برای همگان میسر نیست. دلایل و براهین، تک بعدی اند و نمی توان باورهای دینی را بر یکی از پایه ها بنا نهاد. از این منظر، رویکرد دلیل انباشتی در باب اثبات باورهای دینی با استدلال‌های عقلی بسیار موجه به نظر می‌آید.
بااین توضیحات، اصطلاح روشنفکری دینی را نمی‌توان ناسازگار و پارادوکسیکال دانست، بلکه امکان هم‌نشین‌کردن دین و روشنفکری همواره وجود دارد. فیلسوفان و اندیشمندان بسیاری از سازگاری فلسفه و دین سخن گفته‌اند و دلایل بسیاری نیز بر آن اقامه کرده‌اند، که گفتمان روشنفکری و دین نیز تحتِ چتر آن قرار می‌گیرد. وقتی دینی بتوان با عقل کنارآید و امکان همنشینی آنها وجود داشته باشد، به وضوح می‌توان از روشنفکری دینی سخن گفت و روشنفکری را باعمده‌تری وجه آن -عقلانیت- با دین که تعبد یکی از وجوهات آن است، همنشین ساخت.

عبدالبشیر فکرت بخشی- استاد دانشگاه کابل
ارسالی به خبرگزاری جمهور